Cảnh nhàn

SỰ TÍCH VỀ PHẬT TRIẾT CỦA LÂM ẤP TRONG TIẾN TRÌNH GIAO LƯU VĂN HÓA VIỆT – NHẬT

by Trần Đức Anh Sơn

Tác giả: Onishi Kazuhiko

LỜI MỞ ĐẦU

Mục đích của bài viết này là khảo sát một bộ phận của Phật giáo Champa ở thế kỷ thứ 8 thông qua câu chuyện về một nhân vật có tên là Phật Triết đã đi từ Lâm Ấp sang Nhật Bản. Phật Triết là một nhà sư ở cuối thời đại Lâm Ấp (192 – 756) thuộc vương quốc Champa (192 – 1832), một triều đại từng phát triển thịnh vượng ở miền Trung Việt Nam. Phật Triết đã sang Nhật Bản cùng với Bồ Đề Tiên Na, một nhà sư của miền Nam Ấn Độ vào năm 736. Ông đã dạy tiếng Phạn ở chùa Đại An (Đại An tự / Daian-ji) của Nara. Đồng thời, vào năm 752, ông đã cúng dường một điệu múa ở Pháp hội Khai nhãn tượng Phật lớn tại chùa Đông Đại (Đông Đại tự / Todai-ji). Điệu múa này, được gọi chung là nhạc Lâm Ấp, đã trở thành một phần quan trọng trong nhã nhạc Nhật Bản và được truyền lại cho đến tận ngày nay.

Giới học thuật cận đại Nhật Bản đã đề cập về Phật Triết hơn 100 năm qua, trong đó có thuyết cho rằng xuất thân của ông là từ miền Bắc Ấn Độ. Tuy nhiên, tại Việt Nam lại không hề đề cập đến sự tồn tại của Phật Triết. Vì vậy, ở bài viết này, chúng tôi xin trình bày ba luận điểm dưới đây về nhân vật này.

[1] Nêu ra những vấn đề chính và nhìn nhận lại các nghiên cứu trước đây có liên quan đến Phật Triết.

[2] Kiểm chứng xem Phật Triết có phải xuất thân là người của nước Lâm Ấp, thuộc bán đảo Đông Dương hay không?

[3] Khảo sát một bộ phận của Phật giáo Champa ở thế kỷ thứ 8 thông qua sự tích Phật Triết đã được nghiên cứu ở Nhật Bản.

1. NHỮNG VẤN ĐỀ CÒN TỒN TẠI VÀ VIỆC KHẢO SÁT LẠI CÁC NGHIÊN CỨU TRƯỚC ĐÂY

Trước tiên, chúng tôi muốn khái quát lại những nghiên cứu có liên quan về vấn đề này, chủ yếu là trong giới học thuật Việt Nam và Nhật Bản. Đồng thời, chúng tôi cũng nêu thêm một vài vấn đề cần khảo sát ở đây.

1.1. Những nghiên cứu về Phật Triết ở Nhật Bản

Giới học thuật tại Nhật Bản đã chú ý đến Phật Triết từ rất sớm. Vào năm 1907, Takakusu Jyunjiro đã công bố một công trình luận văn đồ sộ có tên là Bát nhạc Lâm Ấp – Âm nhạc của triều đại Nara [Takakusu 1978/1907]. Takakusu đã bình luận tỉ mỉ về âm nhạc Lâm Ấp cũng như đưa ra những thông tin cơ sở có liên quan đến Phật Triết. Chẳng hạn như các sử liệu về văn bia Nam Thiên Trúc Bà La Môn tăng chính bia tịnh tư11 được Tu Vinh là đệ tử của Bồ Đề Tiên Na ghi lại vào năm Cảnh Vân thứ 4 (770); sách Nguyên Hưởng thích thư, thông sử Phật giáo Nhật Bản sơ khai được nhà sư thuộc phái Lâm Tế là Hổ Quan Sư Luyện (1278 – 1346) đệ trình lên triều đình vào năm Nguyên Hưởng thứ 2 (1332). Ngoài ra, Takakusu đã trích dẫn một phần của Nam Hải ký qui nội pháp truyền (quyển 1) được nhà sư Nghĩa Tĩnh (635 – 715) của nhà Đường ghi chép vào năm Thiên Thụ thứ 2 (691), trong đó có đoạn như “… người ta đi về phía nam mới tới Chiêm Ba, tức là Lâm Ấp. Nước này theo Bộ Chính Lượng Bộ và ít kiêm theo Hữu Bộ…”. Theo đó, Takakusu khẳng định rằng “Bộ Chính Lượng Bộ và Hữu Bộ đều cũng là môn phái của Phật giáo Tiểu thừa”. [Sđd].  Như vậy, Takakusu đã phân tích và cho rằng nơi xuất thân của Phật Triết vào thế kỷ 7 là nước Champa, nơi mà Phật giáo Tiểu thừa tức Bộ phái Phật giáo như Bộ Chính Lượng, Bộ Thuyết Nhất Thiết, đã rất phát triển.

Những năm gần đây, vào năm 1984, Tomita Haruo đã trình bày một bài khảo luận có tên làPhật Triết trong nhã nhạc [Tomita: 1984]. Hơn một nửa nội dung của bài khảo luận này là khảo sát về âm nhạc Lâm Ấp và có đề cập đến pháp thuật mà Phật Triết đã sử dụng. Nội dung này có thể tìm thấy ở Đại An tự Bồ Đề truyền lai ký, trích dẫn từ Đông Đại tự yếu lụcđược hoàn thành vào năm Gia Thừa thứ 1 (1106).

Theo đó, tại Nhật Bản, những đề cập liên quan đến nhã nhạc của Phật Triết như trên là không ít. Vào năm 1964, Tanaka Otoya đã công bố luận văn tập trung chủ yếu vào Phật Triết với đề tài Phật Triết – Nhà sư Lâm Ấp [Tanaka 1964]. Sau này, khi toàn bộ bài nghiên cứu của Tanaka Otoya được phát hành vào năm 1991 với tên gọi là Túy hoa tập luận văn học Ấn Độ – Dịch thi tập thì cũng bao gồm cả luận văn trên [Tanaka 1991: 623-634]. Tanaka có lặp lại nhiều lần rằng nước Chiêm Bà / Lâm Ấp Quốc / Bắc Thiên Trúc là nơi xuất thân của Phật Triết dựa vào những ghi chép trong Đại An tự Bồ Đề truyền lai ký vàPhù Tang lược ký sao. Do đó, chúng tôi có thể suy đoán nước Lâm Ấp chính là Bắc Thiên Trúc.

Tóm lại, theo Tanaka, nơi xuất thân của Phật Triết là miền Bắc Ấn Độ chứ không phải là miền Trung Việt Nam mà người ta hay nói đến trong một thời gian dài. Tuy nhiên, đó chỉ là hướng nghiên cứu mà Tanaka đã đề xuất để khẳng định Lâm Ấp là Bắc Thiên Trúc. Kết luận này vẫn còn bỏ ngỏ về mặt lý luận và cần kiểm chứng lại một cách có minh chứng rõ ràng.

1.2. Nghiên cứu lịch sử Phật giáo Champa ở Việt Nam

Chúng tôi đã đọc lại những công trình nghiên cứu về lịch sử Phật giáo Việt Nam có liên quan đến Phật giáo Champa để xem xét lại ý nghĩa của việc nghiên cứu về Phật Triết trong suốt quá trình đó.

Những luận văn đầu tiên đề cập về lịch sử Phật giáo Việt Nam được các nhà nghiên cứu người Việt Nam chấp bút đều khởi nguồn từ Phật giáo ở miền Bắc Việt Nam. Tuy nhiên, do Phật giáo ở miền Trung Việt Nam không được chọn là đối tượng nghiên cứu nên những đề tài viết về Phật Triết hoàn toàn vắng bóng. Khuynh hướng này được thể hiện xuyên suốt trong nhiều tác phẩm như Phật giáo Đại Nam từ khởi nguyên cho đến thế kỷ 13 của sử gia nổi tiếng Trần Văn Giáp [Trần Văn Giáp 1932], Việt Nam Phật giáo sử lược, sách về lịch sử Phật giáo Việt Nam đầu tiên được nhà sư Thích Mật Thể viết bằng tiếng Việt [Thích Mật Thể 1943]; Việt Nam Phật giáo sử luận của Nguyễn Lang [Nguyễn Lang 2000/1973, 1978, 1994], một quyển sách khái quát lại lịch sử Phật giáo Việt Nam từ những quan điểm bao quát trên nhiều phương diện như lịch sử, kinh tế, chính trị; Lịch sử Phật giáo Việt Nam của Nguyễn Tài Thư [Nguyễn Tài Thư 1991], một quyển sách về lịch sử Phật giáo Việt Nam được cơ quan nhà nước chịu trách nhiệm xuất bản lần đầu tiên kể từ sau khi thống nhất đất nước.

Gần đây, trong giới nghiên cứu Phật giáo miền Nam, Lê Mạnh Thát đang lần lượt phát hành 7 quyển sách đồ sộ về lịch sử Phật giáo Việt Nam. Tuy nhiên, ở quyển số 1 với nội dung về Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên cho đến thế kỷ 6 [Lê Mạnh Thát: 1999] vẫn không thấy đề cập đến Phật giáo miền Trung Việt Nam. Bên cạnh đó, Nguyễn Hiền Đức, chuyên gia nghiên cứu về Phật Giáo miền Trung Nam Bộ, khi viết cuốn Lịch sử Phật giáo Đàng Trong [Nguyễn Hiền Đức 1995], cũng lấy phạm vi của đối tượng nghiên cứu là Đàng Trong – Chúa Nguyễn (1558 – 1777) mà không hề đề cập đến lịch sử của Phật giáo trước đó.

Trước thực trạng các công trình nghiên cứu về Phật giáo Champa của các nhà nghiên cứu Việt Nam vẫn chưa nhiều thì vào năm 2001, Thích Hải Ấn và Hà Xuân Liêm với tư cách đồng tác giả đã xuất bản quyển Lịch sử Phật giáo xứ Huế [Thích Hải Ấn, Hà Xuân Liêm 2001: 28]. Trong quyển sách này có giới thiệu một vài tư liệu về văn hiến, di tích, di vật liên quan đến Phật giáo Champa. Đầu tiên là trên Văn bia Võ Cạnh ra đời vào khoảng thế kỷ 3 hoặc 4 có một đoạn trích mang tư tương từ bi của Phật giáo như “Từ bi và khổ đau đối với chúng sinh” [Sđd]. Tiếp theo câu trích dẫn “Mỗi người thì phụng sự chư Phật. Văn tự thì giống với Thiên Trúc” của Tùy thư2 cùng với bài khái lược trong Nam Hải ký quy nội pháp truyền của Nghĩa Tĩnh cho biết “Champa là một quốc gia Phật giáo thuần thành”.3 Ngoài ra, bên cạnh di tích Đồng Dương của thành phố Indrapura mà vua Champa Indravarman II đã cho xây dựng (cách Đà Nẵng 60 km về phía nam), có rất nhiều di vật liên quan đến Phật giáo đã được phát hiện như pho tượng Phật Thích Ca bằng đồng và di tích tu viện của Phật giáo [Sđd: 28-31]. Cuốn Lịch sử Phật giáo xứ Huế cũng nhận xét vua Indravarman II là vị vua duy nhất theo tín ngưỡng Phật giáo ở vương quốc Champa [Sđd: 28].

Chuyên gia khai quật di tích, Louis Finot, đã đặt tên cho bia đá này là Đồng Dương I, có niên đại tương đương năm 875 Tây lịch. Vì trên văn bia này có khắc lời tán nghinh Quan Âm Bồ Tát nên chúng ta có thể nhận định Phật giáo Champa ở thế kỷ 9 là Phật giáo Đại thừa [Sđd: 32]. Ngoài ra, nội dung của văn bia này sẽ được đề cập lại một lần nữa ở phần 3.3 của bài viết.

Bên cạnh đó, cuốn Lịch sử Phật giáo xứ Huế đã lấy thông tin từ văn bia từ làng An Thái, tỉnh Quảng Nam, còn gọi là Văn bia An Thái, có niên đại tương đương vào năm 902 Tây lịch [Huber 1911: 277-282]. Văn bia này có khắc rõ đối tượng tín ngưỡng của Mật tông làKim cương thù Bồ tát (Vajrapani) và Kim cương tát đóa Bồ tát (Vajirasatva). Do đó, Phật giáo Champa vào thời đó được cho rằng là chịu ảnh hưởng của Mật tông [Sđd 2001: 33-34].

Vào năm 2006, Nguyễn Sinh Duy, một lần nữa, trong quyển Phật giáo Champa với văn bia An Thái [Nguyễn Sinh Duy 2006: 446-453] đã bàn luận về giáo lý Mật tông được tìm thấy ở văn bia này. Tuy nhiên, trong phần cuối của quyển sách này bao gồm cả phần nội dung của Văn bia Đông Dương I, Nguyễn Sinh Duy đã so sánh nội dung liên quan đến Phật giáo Đại thừa với Nam Hải ký quy nội pháp truyền, một ký sự về Phật giáo Tiểu thừa của Nghĩa Tĩnh. Điều này dẫn đến một nghi vấn rằng Phật giáo Champa là Đại thừa hay là Tiểu thừa.

Với các nghiên cứu lịch sử Phật giáo Champa gần đây nhất là vào năm 2014, Quảng Văn Sơn, chuyên gia của Trung tâm bảo tồn nghiên cứu văn hóa Chăm của UNESCO, đã công bố công trình Phật giáo Champa – Từ tư liệu đến nhận thức [Quảng Văn Sơn: 2014]. Theo tác giả này, cho đến hiện nay, các nhà nghiên cứu Phật giáo Việt Nam đã không chú ý đầy đủ đến lịch sử Phật giáo Champa từ thế kỷ 3 cho đến thế kỷ 10 [Sđd: 46]. Nội dung của công trình này chỉ là chỉnh lý lại các di tích, di vật, văn bia, sử liệu văn hiến có liên quan, tuy nhiên vẫn có nhiều chỗ trùng lặp với nội dung của cuốn Lịch sử Phật giáo xứ Huế.

Trong các luận điểm ở trên, chúng tôi cho rằng vấn đề lớn nhất mà như Nguyễn Sinh Duy đã cho biết, vào thế kỷ 7, Nghĩa Tĩnh đã ghi chép Phật giáo Champa là Phật giáo Tiểu thừa. Tuy nhiên, như vậy sẽ đối lập với nội dung của Phật giáo Đại thừa đã được khắc ở Văn bia An Thái của đầu thế kỷ 10 và Văn bia Đông Dương I của nửa sau thế kỷ 9. Vậy thì trong khoảng thời gian từ thế kỷ 7 đến thế kỷ 9, Phật giáo Champa của thế kỷ 8 đã ở trong tình trạng như thế nào? Tuy nhiên, cả công trình của Nguyễn Sinh Duy lẫn Quảng Văn Sơn và cả cuốn Lịch sử Phật giáo xứ Huế đều không đề cập đến Phật giáo Champa của thế kỷ 8. Theo phán đoán của chúng tôi, ở cả văn bia của Champa và sử liệu văn hiến của Trung Quốc cũng không tìm thấy những ghi chép về Phật giáo Champa ở thế kỷ 8.

Để lấp khoảng trống của giai đoạn lịch sử này, chúng tôi cho rằng tài liệu lịch sử của Nhật Bản đóng vai trò không thể thiếu trong các nghiên cứu liên quan đến Phật Triết vào thế kỷ 8.

* Tiểu kết

Điểm lại những nghiên cứu trước đây như đã trình bày ở trên, từ thời kỳ đầu của thế kỷ 20, giới học thuật Nhật Bản cận đại đã tiến hành những nghiên cứu về Phật Triết. Tuy nhiên, những nghiên cứu này chủ yếu bàn luận về những gì mà ông đã tác động đến việc hình thành nhã nhạc Nhật Bản. Mặt khác, các nghiên cứu này cũng đặt ra giả thuyết nơi xuất thân của Phật Triết không phải là Việt Nam mà là phía Bắc Ấn Độ. Tuy nhiên luận cứ này vẫn chưa được chứng minh.

Mặt khác, ở Việt Nam, việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo Champa cũng vừa mới bắt đầu trong thời gian gần đây. Bên cạnh đó vẫn có một điểm hạn chế là Phật Triết không hiện diện trong sử liệu của Việt Nam và Trung Quốc. Do đó, giới học thuật Việt Nam trong một thời gian dài đã không đề cập đến ông. Trong trường hợp chỉ khảo sát Phật giáo Champa bằng tư liệu lịch sử của Việt Nam và Trung Quốc như đã đề cập ở trên thì chúng ta sẽ bỏ sót một khoảng trống lịch sử trong khoảng thời gian từ thế kỷ 7 đến thế kỷ 9. Như vậy, việc sử dụng tư liệu Nhật Bản trong thế kỷ 8 để khảo sát tung tích của Phật Triết chắc chắn sẽ trở thành một điểm mấu chốt để hiểu được phần nào về Phật giáo Champa trong thời kỳ bị bỏ trống này.

Trong bài viết này, cùng với việc kiểm chứng lại nơi xuất thân của Phật Triết, chúng tôi cũng muốn trình bày quan điểm của mình về vũ nhạc và tư tưởng Phật giáo của nhân vật Phật Triết.

2. PHẬT TRIẾT CÓ PHẢI LÀ NGƯỜI XUẤT THÂN TỪ KHU VỰC BÁN ĐẢO ĐÔNG DƯƠNG HAY KHÔNG?

Như đã trình bày ở phần 2.2. của bài viết, người viết cho rằng Phật Triết là người xuất thân từ bán đảo Đông Dương. Tuy nhiên, như đã nêu trên, còn có một giả thuyết khác của Tanaka Otoya cho rằng xuất thân của Phật Triết không phải là Đông Dương mà là miền Bắc Ấn Độ. Do đó, đầu tiên, chúng tôi muốn khảo sát nội dung này dựa theo giả thuyết của ông Tanaka.

2.1. Giả thuyết của Tanaka cho rằng Phật Triết không phải nhà sư Đông Dương mà là nhà sư từ miền Bắc Ấn Độ

Theo Tanaka, Đại An tự Bồ Đề truyền lai ký được đánh giá là một tài liệu lịch sử của Nhật Bản tường thuật tỉ mỉ nhất về Phật Triết. Trong này có viết “Nhà sư nước Chiêm Bà, (nguyên chú thích) này được gọi là Lâm Ấp, nước Bắc Thiên Trúc Phật Triết”.  Do đó, “Dựa theo điều đó thì Phật Triết là nhà sư của nước Chiêm Bà, là người của Bắc Thiên Trúc” [Sđd 1991: 39]. Tiếp theo, văn bia Bà La Môn tăng chính bia có ghi là “Vào ngày 13, tháng 12, năm Khai Nguyên thứ 18, cùng với Phật Triết nhà sư Lâm Ấp…”. Kế tiếp trong Phù Tang lược ký sao có ghi “Nước Bắc Thiên Trúc nước Lâm Ấp, Phật Triết Hòa Thượng…”. Cho nên Tanaka cho rằng “Dựa vào những ghi chép này thì nước Lâm Ấp chính là Bắc Thiên Trúc” [Sđd]. Tóm lại, Tanaka đã đưa ra 3 sử liệu là Đại An tự Bồ Đề truyền lai ký, Bà La Môn tăng chính bia và Phù Tang lược ký sao để lập giả thuyết rằng Phật Triết xuất thân Ấn Độ chứ không phải Việt Nam.

Tiếp theo, Tanaka cũng đưa ra giả thuyết rằng “Lâm Ấp được biết như là Champa (Chiêm Ba, Chiêm Thành, Chiêm Bà) là tên nước cũ đã từng có ở địa phương (An Nam), Việt Nam hiện nay. Do đó, Phật Triết nhà sư Lâm Ấp cũng được biết đến như là nhà sư của Đông Dương. Cả âm nhạc mà ông truyền lại cũng được nghĩ là vũ nhạc của Champa” [Sđd]. Tanaka cũng nói thêm “Có hai quốc gia có cùng tên tồn tại ở Ấn Độ và Đông Dương” [Sđd]. Ông lại nói về “Xiêm Ba Quốc của Ấn Độ” dựa vào những phần trích dẫn như “Có lúc Đức Phật đi chơi Xiêm Ba ở bên ao Hằng Già” trong Trung A Hàm kinh (ở thứ đoạn 9, 29, 52), “Theo dòng sông Hằng đi xuống về phía đông 18 do tuần mới có nơi rộng rãi là nước lớn Chiêm Bà” trong Pháp Hiển truyện (ở thứ đoạn 45), “Nước Chiêm Bà xung quanh 4.000 lý, có thành phố lớn. Phía sau hướng sông Khắc Già ở phía Bắc” trong Đại Đường tây vực ký (ở thứ đoạn 10). Theo đó, Tanaka khẳng định Chiêm Bà (Champa) là tên của một quốc gia từng nằm ở nơi phía nam của bờ sông Ganjis (sông Hằng – BT), nay thuộc tỉnh Bhāgalpur”. Hơn thế nữa, Tanaka thu hút sự chú ý của độc giả bởi luận điểm “Nước Champa ở Đông Dương còn được người Trung Quốc gọi là Chăm Ba, Chiêm Ba, Xiêm Ba, Lâm Ấp. Còn nước Champa ở Ấn Độ được người Trung Quốc chỉ ghi lại là Chiêm Bà (hoặc nước lớn Chiêm Bà) thôi”. [Sđd].

Tanaka cho biết “Tôi muốn lưu ý đến những ghi chép ở ‘Đại An tự Bồ Đề truyền lai ký’, là nơi xuất thân của Phật Triết ‘Nhà sư nước Chiêm Bà, (nguyên chú thích) này được gọi là Lâm Ấp, nước Bắc Thiên Trúc Phật Triết’”. Ông tiếp tục suy đoán rằng “Khi tới Nhật Bản hay Trung Quốc lần đầu tiên, khi được hỏi về nơi sinh sống, ngài Phật Triết trả lời rằng mình sinh trưởng ở Champa. Người nghe chẳng một chút nghi ngờ là nước Champa ở miền Bắc Ấn Độ. Có lẽ họ đã nghĩ Champa phải chăng là Chiêm Ba tức là Lâm Ấp” [Sđd]. Sau đó, Tanaka phán đoán rằng: “Vào thời đó, kiến thức địa lý liên quan đến Nam Hải và Ấn Độ của người Nhật hoặc người Trung Quốc cực kỳ mơ hồ” [Sđd: 40]. Theo đó, ông đã cho rằng “Tuy có những điều còn chưa rõ ràng nhưng việc ghi tên một nước ở Đông Dương là miền Bắc Ấn Độ thì không thể được” [Sđd].

Do đó căn cứ vào các lý luận trên, Tanaka đã kết luận rằng “Có lẽ phải làm rõ Phật Triết là người của nước Chiêm Bà thuộc miền Bắc Ấn Độ, chứ không phải là một nhà sư của nước Lâm Ấp thuộc Đông Dương” [Sđd].

2.2. Phản biện lại giả thuyết của Tanaka

Về giả thuyết của Tanaka, chúng tôi muốn phản biện từ hai quan điểm liên quan đến cách lựa chọn tài liệu sử học để nhận định Phật Triết xuất thân từ bán đảo Đông Dương chứ không phải là người miền Bắc Ấn Độ và kiến thức địa lý của người Nhật Bản vào thế kỷ 8.

 2.2.1. Về việc chọn lựa sử liệu

Trước tiên, liên quan đến xuất thân của Phật Triết, Tanaka đã trích dẫn song song từ ba nguồn sử liệu là Đại An tự Bồ Đề truyền lai ký, Bà La Môn tăng chính bia và Phù Tang lược ký sao. Đây vốn là các tư liệu được viết vào các năm khác nhau. Điều này là điều không thuyết phục. Tanaka đã dựa vào căn cứ “chi tiết nhất” lấy Đại An tự Bồ Đề truyền lai ký làm cơ sở cho lập luận xuất thân của Phật Triết là “Chiêm Bà quốc tăng, (nguyên chú thích) này được gọi là Lâm Ấp, Bắc Thiên Trúc Phật Triết”. Chiêm Ba quốc tăng tức là nhà sư phía Bắc Thiên Trúc. Tuy nhiên, Đại An tự Bồ Đề truyền lai ký là văn bản có năm xuất bản không rõ ràng được trích dẫn từ Đông Đại tự yếu lược xuất bản năm 1106 (năm Hưởng Thừa thứ 1). Hơn nữa, cũng tương tự như vậy, Phù Tang lược đồ ký có ghi “Bắc Thiên Trúc quốc Lâm Ấp quốc Phật Triết hòa thượng …”  được xuất bản vào khoảng năm 1084 (năm Ưng Đức thứ 1).

Tuy nhiên, theo Tanaka, trong Bà La Môn tăng chính bia thì chỉ ghi là “… Lâm Ấp tăng Phật Triết …”. Văn bia Bà La Môn tăng chính bia được gọi chính xác hơn là Nam Thiên Trúc Bà La Môn tăng chính bia bính tự. Như phần 1.1. của bài viết đã đề cập, đây là tuyển tập sử liệu được xuất bản vào năm 770 (năm Thần Hộ Khánh Vân thứ 4). Nếu so sánh với hai tài liệu lịch sử trước thì tài liệu này có năm xuất bản sớm nhất và có thể xem là tài liệu khá tương đồng về thời đại. Trên văn bia này, tên của một khu vực khác không cùng xuất hiện, chẳng hạn như Bắc Thiên Trúc, mà chỉ ghi là “Lâm Ấp tăng Phật Triết”. Thay vào đó, nếu dựa vào ba nguồn sử liệu trên làm cơ sở thì nên xem trọng cách thành lập niên đại trong nội dung của nguồn sử liệu cũ hơn là dựa vào cơ sở lập luận của các nguồn sử liệu có sau. Theo đó, trong Nam Thiên Trúc Bà La Môn tăng chính bia, Phật Triết được nghĩ là nhà sư Lâm Ấp và ít nhất là được Tu Vinh, người thân cận với Bồ Đề Tiên Na xác nhận xuất thân của ông là từ Lâm Ấp chứ không phải là từ Chiêm Bà hay Bắc Thiên Trúc. Tôi cho rằng đây là lập luận thỏa đáng nhất.

2.2.2. Kiến thức địa lý về Đông Nam Á của người Nhật vào thế kỷ 8

Tanaka nói rằng “Kiến thức về địa lý của người Nhật và người Trung Quốc cực kỳ mơ hồ” vào giai đoạn Phật Triết đến Nhật Bản. Theo đó, ông đưa ra giả thuyết “Tuy có những điều còn chưa rõ ràng nhưng việc ghi tên một nước ở Đông Dương là miền Bắc Ấn Độ thì không thể được”. Mặc dù vậy, giả sử kiến thức địa lý còn mơ hồ đi nữa thì lý luận cho rằng có thể phân biệt một cách rõ ràng miền Bắc Ấn Độ và tên gọi một nước ở Đông Dương là một điều mâu thuẫn.

Hơn nữa, theo Tanaka, “Phật Triết khi lần đầu đến Nhật Bản hoặc Trung Quốc, khi được hỏi về nơi sinh sống, ông trả lời là sinh trưởng ở Champa, tức ám chỉ miền Bắc Ấn Độ. Những người nghe câu trả lời của ông, cũng không nghi ngờ mà cho rằng Champa là Lâm Ấp tức Xiêm Ba” [Sđd: 39]. Tuy nhiên, trong đoạn văn “khi được hỏi về nơi sinh sống, ông đã trả lời là sinh trưởng ở Champa, tức ám chỉ miền Bắc Ấn Độ. Những người nghe câu trả lời của ông”, chủ ngữ và thuật ngữ lại được ghi chú không đầy đủ nên đoạn văn này rất khó hiểu.

Nếu bổ sung và chỉnh sửa lại đoạn văn trên thì sẽ như sau: “Trước tiên, (Phật Triết) khi được hỏi nơi sinh sống ở đâu thì nói là được sinh ra ở Champa. (Phật Triết) có ý nói mình là người miền Bắc Ấn Độ. Những người nghe câu trả lời của ông lập tức nghĩ ông là nhà sư đến từ miền Bắc Ấn Độ”. Tuy nhiên, ở đây, chúng tôi vẫn chưa hiểu một điều là tại sao Phật triết chỉ nghĩ, không phát ngôn thì người nghe đã lý giải điều đó. Hoặc là, Phật Triết khi được hỏi nơi sinh sống, trả lời là đã sinh ở Champa thì người nghe lập tức nghĩ ngay ông là nhà sư Bắc Ấn Độ. Nếu có điều đó, thì người Nhật thời đó chỉ nghe là nước Champa thì đã nghĩ ngay là Bắc Ấn Độ mà loại trừ một đất nước nào đó nằm ở Đông Dương cũng được gọi là Lâm Ấp. Nếu diễn giải như vậy thì phải có tiền đề để người Nhật thời đó dựa vào thông tin về địa lý hoặc khái niệm gì đó mà nghĩ rằng Bắc Thiên Trúc và Lâm Ấp hoàn toàn là một. Mặc dù đây là một điều cần được chứng minh nhưng Tanaka chưa bao giờ thực hiện điều đó.

Do đó, chúng ta cần xác định lại việc người Nhật Bản thời đó đã làm như thế nào để nắm được thông tin địa lý của Đông Nam Á và Ấn Độ. Vì thế, chúng tôi muốn khảo cứu về một vài nguồn thông tin đã khiến người Nhật thời đó phân biệt nước Xiêm Ba  nằm ở miền Bắc Ấn Độ với nước Lâm Ấp nằm ở Việt Nam.

Chắc chắn là theo như Tanaka suy đoán, kiến thức địa lý về Đông Nam Á và Ấn Độ trong giai đoạn trước và sau thế kỷ 8 của mỗi dân tộc và mỗi quốc gia là khác nhau. Chẳng hạn, trong Tục Nhật Bản kỷ, đoạn ngày 3 tháng 11 năm Thiên Bình thứ 11 (739) có ghi lại một cách tỉ mỉ về việc sứ thần Heguri no Hironari đi sứ đến nhà Đường vào năm Thiên Bình thứ 5 (733) sau bảy năm mới trở về Nhật Bản. Trong đó, có câu chuyện kể rằng, Heguri no Hironari, vào tháng 10 năm Thiên Bình năm thứ 5 đã gặp nạn trên đường từ nhà Đường trở về và phiêu dạt đến nước Côn Lôn. Dựa theo Chiếu thư gửi cho Nhật Bản của vua Huyền Tông (713 – 756), phần Man Thư thứ 4, Hàm Lâm chế chiếu, quyển 471, Văn Uyển anh hoa, sử sách Trung Quốc ghi lại rằng con thuyền chở Heguri no Hironari và những người khác đã “bị cuốn trôi và dạt tới nước Lâm Ấp”. Theo tài liệu này, nhà Đường của Trung Quốc thời đó đã biết đến nước Lâm Ấp nằm ở bán đảo Đông Nam Á. Tuy nhiên, ở Nhật Bản thời đó lại chỉ có kiến thức địa lý lờ mờ về một “nước Côn Lôn” mà thôi. Việc xác định Côn Lôn là Lâm Ấp được đề cập trong Tục Nhật Bản kỷ, một tài liệu được biên soạn sau đó, có độ chính xác không cao lắm. Có lẽ kiến thức về nước Lâm Ấp của tầng lớp quý tộc Nhật Bản thời đó còn rất mơ hồ.

Tiếp theo, chúng tôi muốn chuyển sự quan tâm của mình sang Phật giáo Nhật Bản, là một lĩnh vực có nhiều sự liên quan trực tiếp với Phật Triết. Giới Phật giáo Phật Bản đã xem những kinh điển Phật giáo có đề cập đến địa lý như là một phương tiện hữu ích để có được thông tin về địa lý Đông Nam Á và Ấn Độ. Vì thế, những điển tích xuất hiện trong thời kỳ Phật giáo được truyền bá đến Nhật Bản như vậy chắc chắn sẽ trở thành một tiêu chuẩn để chúng ta nhận định các nhà sư Nhật Bản đã có được những thông tin địa lý bên ngoài lãnh thổ quốc gia là khoảng vào thời gian nào.

Nếu dựa theo những thông tin trong cuốn Nại Lương triều hiện tại nhất thiết kinh sớ mục lục của Ishimoda Mokichi như chúng tôi đã trình bày ở phần 2.1, thì những kinh điển Phật giáo du nhập vào Nhật Bản có đề cập đến địa lý của các khu vực lân cận và nước Xiêm Ba của miền Bắc Ấn Độ. Những kinh điển này gồm có các cuốn như Trung A Hàm kinh (mục lục số 678) năm Thiên Bình thứ 5 (733), Pháp Hiển truyện (mục lục số 2788) năm Thiên Bình thứ 11 (739), Tây Vực ký truyện có nội dung giống như Đại Đường tây vực ký (mục lục số 2807) năm Thiên Bình thứ 11 (739).4

Mặt khác, như chúng tôi đã đề cập trong phần 1.1., Takakusu vừa trích dẫn vừa bổ sung những nghiên cứu về địa danh và huấn điểm5 cho phần có liên quan đến Lâm Ấp. Nam Hải ký quy nội pháp truyền của Nghĩa Tĩnh có ghi lại như sau:

“Hướng chính nam của Hoan Châu (nay là Đức Thọ thuộc Hà Tĩnh, nằm ở vĩ độ khoảng 18 Bắc), đi bằng đường bộ thì mất khoảng nửa tháng, nếu đi bằng thuyền chỉ mất 5, 6 triều mới tới Tỷ Cảnh, lại đi về phía nam thì tới Chiêm Ba. Tức đây là Lâm Ấp. Nước này theo Bộ Chính Lượng Bộ và ít kiêm theo Hữu Bộ. Lại đi về phía tây nam thì mất một tháng mới tới nước Nam vốn được gọi là Phù Nam. Phía sau nước này là nước Thân Quả. Nhiều người dân thờ Trời. Sau này, Phật giáo mới thịnh hành”.

Nghĩa Tĩnh, trong ký sự về chuyến hành trình từ miền Nam Trung Quốc xuống phía nam của Đông Nam Á, đã cho rằng ở miền Trung Việt Nam hay miền Bắc Ấn Độ đều có “Chiêm Ba tức thị Lâm Ấp”. Sau đó, ông giới hạn một chút về khu vực và một lần nữa xác nhận khu vực này là Lâm Ấp. Một địa điểm khác được xác nhận trước đó là Hoan Châu cũng được Takakusu khẳng định như vậy, hiện nay là tỉnh Hà Tĩnh, thuộc khu vực Bắc Trung Bộ của Việt Nam. Từ Hoan Châu đến một nơi có khoảng cách địa lý khá gần gọi là Tỷ Cảnh, nay được xác định tỉnh Quảng Bình, thuộc miền Trung Việt Nam. [Trần Giai Vinh và những người khác 1986: 111, 177]. Tiếp theo, nếu đi xuống phía nam sẽ đến Phù Nam, ngày nay là Campuchia. Khu vực này là nơi lưu trú của người Khmer Nam Bộ [Sđd: 402-403]. Theo đó, Lâm Ấp tồn tại ở giữa nước Phù Nam và Tỷ Cảnh – Hoan Châu. Chính vì vậy, Lâm Ấp rõ ràng là một khu vực nằm ở miền Trung Việt Nam.

Chính vì vậy, khu vực địa lý của Lâm Ấp đã được ghi rõ trong kinh điển Phật giáo có tênNam Hải ký quy nội pháp truyền. Liên quan đến vấn đề này có một nội dung được đề cập ở số 2810 – 2813 trong quyển Nại Lương triều hiện tại nhất thiết kinh mục lục của tác giả Ishida. Kinh điển Phật giáo này được xác nhận là có thể được truyền đến Nhật Bản trước năm Thiên Bình 11 năm (739). Giai đoạn này trùng với giai đoạn Phật Triết sang Nhật Bản vào năm Thiên Bình thứ 8 (736) và năm Thiên Bình Thăng Bảo thứ 14 (742) khi diễn ra các hoạt động trình diễn điệu múa ở Pháp Hội khai nhãn Đại Phật của chùa Đông Đại.

Khi khảo sát nơi xuất thân của Phật Triết, chúng ta cần xem xét những sự việc đã diễn ra cùng thời điểm Phật Triết đến Nhật Bản, chẳng hạn như sự xuất hiện của kinh sách Phật giáo chứa đựng những thông tin địa lý mới mẻ như thế này. Đặc biệt, phải xem xét kỹ khả năng là các nhà sư, đặc biệt là người Nhật thời đó đã tiếp xúc với thông tin đến từ nước ngoài. Đúng vào khoảng thời gian đó, quyển Nam Hải ký quy nội pháp truyền đã có mặt tại Nhật Bản. Từ những hoàn cảnh như vậy, vào thời kỳ trước và sau khi Phật Triết đến Nhật Bản, cũng có không ít các thông tin mới về địa lý liên quan đến cả hai cách gọi nước Lâm Ấp ở bán đảo Đông Dương với nước Chiêm Ba / Xiêm Ba của miền Bắc Ấn Độ. Vì thế, không xét đến sự trùng lặp về tên gọi địa danh của hai khu vực xa xôi trên, tôi cho rằng vào thế kỷ 8 tại Nhật Bản đã có những nhà sư biết chính xác vị trí tồn tại và phân biệt rõ ràng nước Lâm Ấp của Việt Nam và nước Chiêm Ba của Ấn Độ.

Tu Vinh là một nhân vật đã cùng hoạt động trong thực tế với Phật Triết. Ông cũng là đệ tử thân cận của Bồ Đề Tiên Na. Trong một hợp tuyển sử liệu của thế kỷ 8 có tên là Nam Thiên Trúc Bà La Môn chính bia bính tự6, ông có viết như sau:

“Lúc đó, Thánh triều (tức Thiên hoàng Thánh Vũ) phái sứ giả sang nhà Đường để kết nối tình hữu nghị. Đoàn sứ giả, gồm Tajihi no Mahito Hironari và cao tăng Li Kyo rất  ngưỡng mộ thanh danh (của Bồ Đề Tiên Na) nên thỉnh cầu ngài cùng trở về phương Đông(Nhật Bản) cùng với họ. Tăng Chính cảm nhận rõ tấm thịnh tình của họ nên không từ chối yêu cầu đó. Vào ngày 13 tháng 12 năm Khai Nguyên thứ 18 nhà Đường, cùng lên thuyền với Phật Triết, nhà sư Lâm Ấp và Đạo Bội, một nhà sư nhà Đường (đoạn này bị cắt), ngày 18 tháng 5 mới đến được Dazaifu tại Tsukushi”.

Theo dẫn chứng bên trên, trong các nguồn sử liệu cùng thời điểm này, điều đáng chú ý là việc ghi chép “Phật Triết – Nhà sư Lâm Ấp” thì chỉ có ghi là Lâm Ấp chứ không ghi chú thêm là Bắc Thiên Trúc – Chiêm Ba, vốn là nơi xuất thân của Phật Triết. Như vậy, các nhà sư Nhật Bản đã nhận được thông tin trực tiếp từ bản thân Phật Triết bên cạnh những kiến thức địa lý mới mẻ họ có được thông qua các kinh điển Phật giáo. Điều này đã được xác nhận rõ từ việc phân biệt rõ nơi xuất thân của Phật Triết là nước Lâm Ấp thuộc bán đảo Đông Dương.

* Tiểu kết

Theo những nghiên cứu của Tanaka, do thông tin bị nhiễu nên có những ghi chép được trích dẫn từ Đông Đại tự yếu lược xuất bản vào năm 1106 (năm Gia Thừa nguyên niên) và từ cuốn Đại An tự Bồ Đề truyền lai ký vốn bị trùng lặp về nơi xuất thân của Phật Triết là Chiêm Ba / Bắc Thiên Trúc / Lâm Ấp. Tuy nhiên, chính vì có những ghi chép bị trùng lặp về các địa danh này mà có thể khẳng định chắc chắn đã có sai sót vể địa danh theo các thông tin diễn ra trong quá trình trước và sau 300 năm kể từ thời kỳ Phật Triết hoạt động ở Nhật Bản vào giữa thế kỷ 8 cho đến khi chùa Đông Đại được xây dựng vào đầu thế kỷ 12. Đồng thời xin được phép nhắc lại, trong các nguồn tư liệu có cùng thời của Phật Triết, văn bia Nam Thiên Trúc Bà La Môn tăng chính bia bính tự do Tu Vinh, một người thân cận với Phật Triết chấp bút. Tư liệu này đã không có những sai sót trùng lặp về địa danh mà ghi rất rõ ràng là “nhà sư Lâm Ấp”.

Tổng hợp tất cả những nguồn tư liệu trên, chúng ta nên hiểu rằng các nhà sư Nhật Bản thời đó đã khẳng định một cách chính xác Phật Triết là người Lâm Ấp sống ở bán đảo Đông Dương chứ không phải xuất thân ở Chiêm Ba, địa danh cùng có ở phía Bắc Thiên Trúc và miền Bắc Ấn Độ. Tên gọi chung cho các giai điệu mà Phật Triết đã mang đến Nhật Bản không phải là địa danh của Chiêm Ba và Chiêm Bà dễ gây nhầm lẫn là cùng tồn tại cả ở Ấn Độ lẫn bán đảo Đông Dương. Tên gọi này được biết như các giai điệu đến từ âm nhạc của Lâm Ấp.

Chính vì vậy, chúng tôi, tác giả của bài viết này vẫn cho rằng Phật Triết là một nhà sư xuất thân từ nước Lâm Ấp nằm ở bán đảo Đông Dương.

3. KHẢO SÁT NHỮNG SỰ TÍCH VỀ PHẬT TRIẾT Ở NHẬT BẢN

Trong phần này, chúng tôi muốn trình bày quan điểm riêng về một phần của Phật giáo Champa vào thế kỷ 8 và nhận định lại các sự tích về Phật Triết ở Nhật Bản theo ba góc nhìn sau:

[1] Sự tích xem ông như là một nhà sư Mật tông.

[2] Việc giảng dạy tiếng Phạn của Phật Triết.

[3] Giới luật của Phật giáo và các vũ điệu của Phật Triết.

3.1. Sự tích xem Phật Triết như một nhà sư Mật tông và các sự kiện có liên quan

Trong Đại An tự Bồ Đề truyền lai ký quyển thứ 3, chương Cúng dường của Đông Đại tự yếu lược đã ghi lại rằng sau khi Bồ Đề Tiên Na chạy đến núi Ngũ Đài ở Chấn Đán, tức Trung Quốc, để cầu Văn Thù Bồ tát thì có gặp Phật Triết. Sau đó, có một câu chuyện thần bí liên quan đến Phật Triết được ghi như sau:

“(Bồ Đề Tiên Na) nghe nói rằng Văn Thù Bồ tát trú tại núi Ngũ Đài tại Chấn Đán nên mong muốn đến được ngọn núi đó. Vào khoảng thời gian đó Phật Triết, người Bắc Thiên Trúc được sinh ra và đã sang đây. Nhà sư này đã học Phật pháp từ nhỏ, giỏi thuật niệm chú, tinh thông thiên lý và hiểu biết những điều cơ mật huyền bí. (Phật Triết) muốn có  ngọc châu như ý nên làm cho thuyền nổi trên đại dương bao la và niệm chú gọi Long vương. Long vương đầu hàng trước khả năng niệm chú của ông, lấy ngọc châu ra cho ông và nói rằng, nếu nhà ngươi bỏ phép thủ ấn, ta sẽ ban ngọc châu này cho. Khi Phật Triết bỏ phép thủ ấn theo lời Long vương thì một cơn gió lớn bỗng nổi lên, sau đó ông bị trôi dạt đến phía Nam Thiên Trúc. (Phật Triết) đã nhận Bà La Môn là sư phụ của mình, (hai thầy trò) cùng vượt qua sa mạc, trải qua nhiều con đường hiểm trở xa xôi, hướng về nước Đại Đường để đến núi Ngũ Đài”.

Kinh đô Nara (Nhật Bản) nơi nhà sư Phật Triết truyền bá Phật giáo Lâm Ấp đến Nhật Bản vào thế kỷ 8. Ảnh: Trần Đức Anh Sơn.

Trong câu chuyện này có thuật lại rằng Phật Triết học Phật giáo từ nhỏ và rất giỏi về thuật niệm chú. Khi gây áp lực cho Long vương bằng thuật niệm chú trên biển và bị Long vương lừa và giải trừ phép thủ ấn. Long vương đã gây nên một trận cuồng phong khiến ông trôi dạt đến miền Nam Ấn Độ và đã gặp Bồ Đề Tiên Na.

Điều đáng chú ý ở đây là Phật Triết học Phật giáo và đồng thời ông cũng biết thuật niệm chú sử dụng phép thủ ấn. “Thủ ấn” là cách chắp các đầu ngón tay biểu thị cho Đức Phật và các vị Bồ tát. Cách niệm Phật và Bồ tát trong tâm biểu thị bằng phép thủ ấn, miệng xưng danh hiệu Phật và Bồ tát hoặc phát ra bằng miệng tiếng Phạn “Đa La Ni” bằng miệng chắc chắn là “Tam mật gia trì” của Phật giáo Mật tông. Câu chuyện thần thoại này tuy mang nhiều sắc thái thần bí nhưng dù sao Phật Triết cũng được miêu tả là một nhà sư Mật tông. Trong Phật giáo Lâm Ấp của thế kỷ thứ 8, Phật giáo Đại thừa đặc biệt là Mật tông đã được tiến hành ở đây. Trong phần 1.2. của bài viết này, chúng tôi đã đề cập đến Văn bia An Thái được viết năm 902, có ghi “Kim cương thủ Bồ tát” là đối tượng tín ngưỡng của Mật tông. Nếu kết hợp với điều này để cân nhắc thì có thể thấy Phật giáo Lâm Ấp vào thế kỷ 8 chịu ảnh hưởng của Mật tông.

Hơn nữa, điều đáng để ý là nơi xuất hiện của Phật Triết là ở trên biển và chuyện ông đã vượt biển sang Ấn Độ. Việc này tương tự với việc nhiều nhà sư xuất thân từ Việt Nam đã sang Ấn Độ và các khu vực có đường biển ở Đông Nam Á. Chẳng hạn như trong quyển thượng củaĐại Đường Tây Vực cầu pháp cao tăng truyền7 mà nhà sư Nghĩa Tĩnh đã biên soạn tại Barenbang, đảo Sumatra và từ đó gửi sang Trung Quốc vào năm Thiên Viện năm thứ 2 (691). Trong đó có ghi chép như sau:

“Sư Vận Kỳ là người Giao Châu, (…) vòng quanh Nam Hải hơn 10 năm, thông thạo tiếng Côn Lôn và rất giỏi tiếng Phạn. Sau khi hoàn tục, vị sư ấy ở lại nước Tất Lợi Phật Thề, bây giờ vẫn ở lại đây. (…) Nhà sư Vận Kỳ xuất thân ở Giao Châu, tương đương với miền Bắc Việt Nam hiện nay. Ông đã đi lại trong khu vực Nam Hải trong 10 năm nên thông thạo cả tiếng Phạn và âm Côn Lôn, một âm tiết biểu thị cho ngôn ngữ của khu vực Đông Nam Á. Kinh điển Phật giáo này còn ghi lại tiếp rằng, sau khi hoàn tục cho đến thời đại của nhà sư Nghĩa Tĩnh, nhà sư Vận Kỳ sinh sống tại đế quốc Tất Lợi Phật Thệ (Sri Vijaya) vốn là một nước phồn thịnh có trung tâm là Palembang ở đảo Sumatora của Indonesia hiện nay” [Trần Giai Vinh và những người khác 1986: 129-131].

Trong quyển thượng của Đại Đường Tây Vực cầu pháp cao tăng truyền lại ghi chép rằng:

“Tri Hành pháp sư là người Ái Châu, tên tiếng Phạn là Bát Nhã Đề Ba [Tên tiếng Tàu gọi là Huệ Thiên], dong thuyền trên Nam Hải và đến được Tây Thiên (…). Pháp sư Tri Hành xuất thân ở Giao Châu tương đương với tỉnh Thanh Hóa, miền Bắc Trung Bộ của Việt Nam ngày nay. Ông đã vượt Nam Hải đến tận Tây Thiên tức Ấn Độ. Ông có hai danh xưng, một theo tiếng Phạn gọi là Bát Nhã Đề Ba (Prajñādeba), hai là tên tiếng Hán gọi là Huệ Thiên. Điều đó cho thấy pháp sư Tri Hành là một nhân vật đã hoạt động cả ở Ấn Độ lẫn Trung Quốc”.

Chùa Đông Đại (Todai-ji) nơi nhà sư Phật Triết chủ trì vũ xướng trong đại lễ khai nhãn Đại Phật vào thế kỷ 8. Ảnh: Trần Đức Anh Sơn.

Theo đó, vào cuối thế kỷ 7, từ  miền Trung và miền Bắc Việt Nam đã xuất hiện các nhà sư hoạt động ở cả hai vùng văn hóa Ấn Độ và Trung Quốc. Hiện tượng này đã trở thành một hoạt động giao lưu quốc tế rất phất triển giữa Đại Đường của Trung Quốc với các nước lân cận và các dân tộc khác nhau. Điều này cũng đã tạo ảnh hưởng to lớn đến giới Phật giáo. Nhiều nhà sư như Nghĩa Tĩnh đã theo trào lưu đó để đi truyền giáo và thường xuyên đi nước ngoài du học. Các hoạt động trong lĩnh vực tôn giáo mở rộng đến phạm vi toàn châu Á của các nhà sư Việt Nam như thế này đã được thừa kế và tiếp tục thực hiện trong thời gian sau này. Những hoạt động của Phật Triết ở nửa đầu thế kỷ 8 đã phản ánh một cách rõ ràng hiện tượng này.

Các hoạt động làm cầu nối trung gian giữa văn hóa Ấn Độ và văn hóa Trung Hoa do các nhà sư Mật tông Champa đảm nhận cũng được thực hiện ở chính Việt Nam. Theo tuyển tậpThiền uyển tập anh, của các nhà sư Việt Nam, thiền sư Ma Ha tu hành ở  Trường An8 vào thế kỷ 10 và 11 đã truyền giáo ở miền Trung Việt Nam. Ông là nhà sư Mật tông, gốc người Chăm. Ông đã học chuyên môn phiên dịch với tiếng Trung Quốc, tiếng Phạn, tiếng Pali (ngôn ngữ của người dân Ấn Độ cổ đại).

Theo những thông tin ở trên, Phật Triết đã sang Nhật Bản, Trung Quốc và Ấn Độ. Ông chính là người đại diện cho các nhà sư người Chăm đã hoàn thành vai trò cầu nối văn hóa giữa Trung Quốc với Ấn Độ trên phạm vi rộng và trong một thời gian dài.

3.2. Việc giảng dạy Sittan (tiếng Phạn) của Phật Triết

Phật Triết đã dạy “Sittan” tại chùa Đại An ở Nara. Hoạt động của ông đã khiến cho người Nhật bắt đầu nhận thức được âm tiết đầu của tiếng Nhật mà sau này đã trở thành yếu tố cơ bản để tạo nên 50 âm của chữ viết tiếng Nhật [Koike 2003/1995: 126-128]. “Sittan” chữ Hán viết là悉曇 (Siddham). Siddham là từ tiếng Phạn, một ngôn ngữ cổ đại của Ấn Độ.

Truyện Lâm Ấp sa môn Phật Triết trong tuyển tập truyện ký của các nhà sư Nhật Bản Bản triều cao tăng truyện (quyển 2) được nhà sư Sư Man biên soạn vào năm Nguyên Lộc thứ 15 (1702) có ghi rằng:

“Thích Phật Triết là người nước Lâm Ấp. (Ngài) sang Nam Thiên Trúc, theo Bồ Đề Tiên Na để học Phật giáo. (….) Mặc dù (Phật) Triết đã mang theo nhiều Mật bộ, nhưng bây giờ chỉ còn lại một quyển là Sittan chương”.

Việc ghi chép trên cho thấy Phật Triết đã từng mang sang Nhật Bản nhiều “Mật bộ” tức là kinh điển Mật tông nhưng chỉ còn lại một quyển là Sittan chương. Chính Sittan chương này là các bảng biểu mà Phật Triết đã giúp người Nhật học cách tạo thành phát âm các chữ cái của tiếng Phạn một cách hệ thống.

Đáng tiếc là hiện nay quyển Sittan chương này cũng không còn nữa. Tuy nhiên,  trong phầnChương Tăng bối huyết thuộc quyển thứ 3 của bộ 8 tập Sittan Tạng, một bộ sách đã tóm tắt việc học Sittan trong những thời kỳ đầu ở Nhật Bản do nhà sư An Nhiên (841 – 915?) sống vào thời đại Bình An (794 – 1192), năm Nguyên Khánh thứ 4 (880) biên soạn, đã ghi chép lại việc giảng dạy tiếng Phạn mà Phật Triết đã thực hiện. Chẳng hạn, trong nhiều giải thích về văn tự Sittan, ở những đoạn được cho là có những chương bị thất lạc lúc bây giờ, vẫn có cả ghi chép và chú thích (trong [ ]) như dưới đây: “Có lẽ có Sittan [có người nói rằng Phật Triết mang nó sang đây]”. (Dòng thứ 3 trong mặt sau trang 23).

Như vậy, mỗi lần suy đoán sự tồn tại các chương Sittan bị thất lạc, nhà sư An Nhiên đều nói đến việc Phật Triết đã mang Sittan sang Nhật Bản. Tương tự, trong phần  Chương Tăng bối huyết thuộc quyển thứ 3 của bộ Sittan Tạng, có những trích dẫn bằng tiếng Phạn đã được nhà sư tổ Mật tông của Nhật Bản là Không Hải (774 – 835) và nhà sư Mật tông nhà Đường là Bất Không (705 – 774) đã ghi lại như sau: “Có lẽ Phật Triết đã làm”. (Dòng thứ 8, thứ 10 ở mặt trước trang 12, dòng thứ 5, thứ 10 ở mặt sau trang 12,  dòng thứ 2, thứ 4, thứ 10 ở mặt trước trang 13 )

Tiếp theo các câu trích dẫn trên có liệt kê những chữ cái tiếng Phạn mà Phật Triết đã ghi lại. Cùng với bảng chữ cái tiếng Phạn, đây là những minh chứng còn sót lại về việc giảng dạy tiếng Phạn của Phật Triết.

Nakamura Hajime khẳng định rằng: “Sau khi Sittan được truyền bá vào Nhật Bản thì bảng chữ cái 50 âm của tiếng Nhật được hình thành. Trong bảng chữ cái tiếng Phạn, nguyên âm được dạy đầu tiên. Điều này được áp dụng trong việc giảng dạy quốc ngữ (tiếng Nhật)bằng cách bỏ các phụ âm tiếng Phạn vì tiếng Nhật không có và chỉ giữ lại các nguyên âm là ‘A, I, U, E, O’. Tiếp theo là ‘Ka, Ki, Ku, Kê, Ko’, ‘Sa, Si, Su, Sê, So’…, đều là các phụ âm tiếng Nhật đã được sắp xếp theo thứ tự phụ âm của tiếng Phạn”. [Nakamura 1958: 7-8], [Tomita 1984: 120].

Như đã phân tích ở trên, chính Phật Triết chứ không phải ai khác đã mang Sittan  đến Nhật Bản và tạo ra hệ thống 50 âm chữ Kana cơ sở nhất của tiếng Nhật. Điều này chứng tỏ rằng Mật tông mà Phật Triết đã tinh thông có nền tảng là tiếng Phạn có tính hệ thống cao. Kiến thức sâu của Phật Triết về Mật tông là bối cảnh tạo ra một câu chuyện huyền bí cho rằng Phật Triết là pháp sư rất tài ba, có thể gây sức ép cho Long vương như trong câu chuyện của phần 3.1. của báo cáo này đã dẫn.

3.3. Giới luật của Phật giáo và vũ điệu của Phật Triết

Cùng với việc giảng dạy tiếng Phạn, Phật Triết được biết đến ở Nhật Bản bởi vũ điệu ở Pháp hội khai nhãn cho tượng Phật lớn chùa Đông Đại. Tuy nhiên, theo giới luật nghiêm mật của Phật giáo Đại thừa thì hành động này của Phật Triết có chút vấn đề. Đơn cử như trong Quán Vô Lượng Thọ kinh9 của kinh điển Đại thừa có ghi chép là vua A Xà Thế của Xá Thành bái lạy Thích Ca Mâu Ni và cầu xin rằng “Xin Phật đánh thức tâm từ bi và ban Bát giới cho con”. Liên quan đến thuật ngữ Bát giới, nhà sư Thiện Đạo (613 – 681) là một cao tăng phái Tịnh độ của Trung Quốc đã giải thích cụ thể trong phần chú giải của quyển thứ 2 – Phân nghĩa quán kinh thuộc bộ Quán Vô Lượng Thọ Phật kinh sớ10 như sau:

“Không trộm cắp, không tà dâm, không vọng ngữ, không uống rượu, không được bôi dầu xức phấn vào cơ thể, không ca vũ xướng kỹ, không đi nghe hay xem ca vũ xướng kỹ, không được lên sân to lớn nằm ở chỗ cao và rộng”.

Tượng Đại Phật bằng đồng lớn nhất Nhật Bản trong chùa Đông Đại ở Nara. Ảnh: Trần Đức Anh Sơn.

Tám điều này là giới luật chứ không phải là chay tịnh. Trong đó, giới thứ 6 và giới thứ 7 của giới luật chủ yếu của Phật giáo Đại thừa. Các giới luật này cấm Phật tử múa, hát xem hay nghe. Hơn nữa, trong Đại tri độ luận, cuốn bách khoa toàn thư bách Phật giáo do Long Thụ, tổ thứ 3 của Chân Ngôn tông Nhật Bản chấp bút, ở quyển thứ 13 có viết các nhà sư Mật tông tự cấm mình múa, hát hay chơi nhạc, cụ thể như sau:

“Như cho đến Chư Phật cũng không tự múa hát cho vui, cũng không đi xem và nghe nó. Chúng ta cũng suốt ngày suốt đêm không tự múa hát cho vui, không đi xem và cũng không nghe nhạc”.

Nếu nhìn từ góc độ giới luật của Phật điển Đại thừa như vậy thì vũ điệu của Phật Triết bị xem là một hành vi phạm giới. Vì vậy, chúng tôi muốn tìm hiểu vấn đề này từ  nội dung củaVăn bia Đồng Dương I ra đời năm 875 Tây lịch, thời kỳ mà Phật giáo rất phát triển của vương quốc Champa như đã giới thiệu ở phần 1.2. của bài viết này.

Ở đoạn thứ 9 mặt A của Văn bia Đồng Dương I  có ghi  “Indra – Thần hô văn”;  ở đoạn 11 có ghi nội dung hoan nghinh đối tượng tâm linh của đạo Hindu là “Linga này sáng lập ra vũ trụ, tạo họa phúc cho nhân gian của cả ba thế giới” [Finot 1904: 85, 91], [Lương Ninh 2004: 283 – 284]. Mặt khác, ở đoạn thứ 4, mặt B có ghi nội dung tán thán Quan Âm Bồ tát là đối tượng tâm linh của Phật giáo Đại thừa như “Lokesvara (Quan Âm Bồ tát) là cao quý và xuất sắc nhất…” [Sđd 1904: 88,93] [Sđd 2004: 286]. Ở đoạn 1 mặt C có ghi “Kiến lập tăng viện để trang nghiêm Daruma (Phật pháp)” [Sđd 1904: 88,93] [Sđd 2004: 289].

Tượng Quan Âm Bồ tát trong chùa Đông Đại. Ảnh: Trần Đức Anh Sơn

Như vậy có thể thấy, vào thế kỷ 9, tín ngưỡng của vương quốc Champa vừa là Phật giáo và Hindu giáo. Tín ngưỡng phức hợp này có khả năng được suy ra từ vũ điệu của Phật Triết.

Tóm lại, Phật Triết vừa là tu sĩ của Hindu giáo cũng vừa là một nhà sư của Mật tông. Ông đã thực hiện vũ điệu trong Hội đại Phật khai nhãn cúng dường ở chùa Đông Đại như là một tu sĩ của đạo Hindu. Việc các nhà sư Nhật Bản lúc đó không hề chê trách Phật Triết phá giới có thể khiến chúng ta suy đoán được tình huống như trên.

* Tiểu kết

Những truyền thuyết về Phật Triết ở Nhật Bản được bao trùm bởi một sắc thái thần bí giống như câu chuyện thần thoại dựa vào năng lực của Mật tông để áp đảo Long vương. Đây là một tình tiết trích trong truyện Phật Triết cho thấy năng lực pháp thuật phái Mật tông mà Phật Triết có được là kiệt xuất. Đồng thời, pháp thuật Mật tông của Phật Triết không chỉ đơn giản là thuật niệm chú mà còn thể hiện một trình độ vượt trội hơn.

Bảng chữ tiếng Phạn được gọi là Sittan chương đã trở thành cơ sở của bảng 50 âm chữ Kana của tiếng Nhật. Điều này đã được chứng minh dựa theo sự thực về việc Phật Triết đã từng đến Nhật Bản.

Theo sự tích về Phật Triết ở Nhật Bản như trên, trong Phật giáo Lâm Ấp thế kỷ 8 đã tồn tại Phật giáo Đại thừa, đặc biệt là Mật tông. Nếu kết hợp sự tích về Phật Triết này với nội dung của Văn bia An Thái ở đầu thế kỷ 10 và Nam Hải ký quy nội pháp truyền của cuối thế kỷ 7, thì có thể khẳng định rằng Phật giáo Tiểu thừa đã được tiến hành ở Lâm Ấp vào thế kỷ 7, sau đó chuyển hóa thành Mật tông vào thế kỷ 8 và khuynh hướng này đã tiếp tục lưu truyền về sau.

Với sự tích về Phật Triết ở Nhật Bản, về lĩnh vực giáo dục tiếng Phạn, câu chuyện Phật Triết đã trình diễn điệu múa Lâm Ấp là một sự tích được người Nhật quan tâm trong một thời gian dài. Việc trình diễn vũ nhạc của Lâm Ấp của Phật Triết tuy đã vi phạm giới luật của các nhà sư Phật giáo nhưng khi khảo cứu nội dung Văn bia Đồng Dương I của thế kỷ 9 về sự tồn tại song song của Hindu giáo và Phật giáo, người viết bài này đã lý giải được việc Phật Triết đồng thời là tu sĩ của đạo Hindu và cũng là nhà sư của Mật tông. Việc một nhà sư Việt Nam đảm nhiệm vai trò của nhiều tôn giáo khác nhau là một hiện tượng được tìm thấy ở cả dân tộc Kinh thuộc miền Bắc Việt Nam [Onishi 2007, 2009]. Hiện tượng này dường như đã tồn tại ở các nhà sư Champa của miền Trung Việt Nam.

Việc Phật Triết đi thuyền sang Nhật Bản, Trung Quốc, Ấn Độ là hoạt động truyền giáo ra nước ngoài mà các nhà sư Việt Nam thường thực hiện vào thế kỷ 7. Các hoạt động truyền giáo này được các nhà sư người Chăm kế tục vào thế kỷ 8. Do đó, tại Nhật Bản, Phật Triết đã trình diễn vũ điệu của Lâm Ấp và giảng dạy tiếng Phạn. Các sự tích về Phật Triết là ví dụ sớm nhất có thể xác nhận việc các nhà sư người Chăm đã hoàn tất vai trò quan trọng như một cầu nối giữa hai khu vực văn hóa Trung Quốc và văn hóa Ấn Độ.

Kinh đô Nara (Nhật Bản) nơi nhà sư Phật Triết truyền bá Phật giáo Lâm Ấp đến Nhật Bản vào thế kỷ 8. Ảnh: Trần Đức Anh Sơn

KẾT LUẬN

Như đã nêu ở trên, Phật Triết là người nước Lâm Ấp vốn đã tồn tại ở miền Trung Việt Nam ngày nay. Tuy nhiên, cũng có cả giả thuyết cho rằng ông xuất thân ở Chiêm Ba  vốn tồn tại ở miền Bắc Ấn Độ. Dù vậy, chúng ta cần phải tìm hiểu về lượng thông tin địa lý của Đông Nam Á và Ấn Độ mà người Nhật Bản có được vào thời kỳ của Phật Triết.

Hơn nữa, Phật Triết được Tu Vinh, là đệ tử của Bồ Đề Tiên Na cũng là thầy của Phật Triết gọi là “Lâm Ấp tăng Phật Triết”. Danh xưng này xuất hiện vào năm 770, cùng với thời điểm mà Phật Triết đã hoạt động ở Nhật Bản.

Bên cạnh đó, những hoạt động của Phật Triết là phù hợp với tình hình hoạt động truyền giáo và tích cực ra nước ngoài học tập của các nhà sư Việt Nam thời đó. Trong Đại Đường Tây Vực cầu pháp cao tăng truyền, nhà sư Nghĩa Tĩnh đã viết rằng vào khoảng cuối thế kỷ 7, nhiều nhà sư xuất thân từ miền Bắc và miền Trung Việt Nam đã vượt biển từ Đông Nam Á sang Ấn Độ để tu tập và truyền bá Phật giáo. Thực tế này đã cho thấy rằng việc giao lưu quốc tế giữa Trung Quốc Đại Đường với các nước láng giềng   cũng đã tạo nên một ảnh hưởng to lớn đến Phật giáo Việt Nam thời đó. Việc Phật Triết từ Trung Quốc – Ấn Độ sang Nhật Bản vào nửa đầu thế kỷ 8 cho thấy việc đi ra nước ngoài của ông được xem là một hoạt động được kế thừa từ các nhà sư Việt Nam trong các thế kỷ trước.

Cùng với sự gia tăng về lượng thông tin địa lý hải ngoại ở Nhật Bản trước và sau thời điểm Phật Triết đến, những bản tóm tắt về tài liệu lịch sử cùng thời điểm đó cùng với những nhận định tổng hợp về tình hình của Phật giáo Việt Nam trong giai đoạn đó, người viết bài này cho rằng nơi xuất thân của Phật Triết là nước Lâm Ấp nằm ở miền Trung Việt Nam.

Phật giáo Champa vào thế kỷ 7 đã có bóng dáng của Phật giáo Tiểu thừa và vào thế kỷ 9 đã có bóng dáng của Phật giáo Đại thừa. Thế nhưng sử liệu về Phật giáo Champa vào thế kỷ 8 lại bị bỏ trống. Sự tích về Phật Triết ở Nhật Bản chính là sự san lấp khoảng trống  này của Phật giáo Champa vào thế kỷ 8.

Theo sử liệu của Nhật Bản, Phật giáo mà Phật Triết truyền bá là Mật tông. Việc này chứng tỏ Phật giáo Champa vào thế kỷ 8 đã chuyển hóa sang Phật giáo Đại thừa. Theo đó, từ những hoạt động của Phật Triết tại Nhật Bản, ông được xem là một nhà hoạt động tôn giáo vừa là tu sĩ đạo Hindu và đồng thời cũng là một nhà sư phái Mật tông. Hơn  nữa, với các điệu múa và giảng dạy tiếng Phạn, Phật Triết đã tạo ra nhiều ảnh hưởng đến văn hóa Nhật Bản ngày nay. Từ đó suy ra ông là người có kiến thức lỗi lạc ở nước Lâm Ấp. Nếu kiến thức phong phú của Phật Triết được nghĩ chỉ thể hiện ở tiếng Phạn, đặc trưng cho văn hóa Ấn Độ  thì tại sao trong Đại An tự bồ đề truyền lai ký lại viết rằng vào đời nhà Đường, ông đã đi đến Trung Quốc để được tham bái Ngũ Đài Sơn cùng với thầy của mình là Bồ Đề Tiên Na. Điều đó cho thấy ông còn có cả kiến thức về tiếng Trung Quốc hoặc Hán văn.

Một đền thờ Thần đạo (Shinto) ở Nara hiện nay. Ảnh: Trần Đức Anh Sơn.

Tóm lại, Phật Triết đã tiếp thu một cách tích cực cả văn hóa Trung Quốc lẫn văn hóa Ấn Độ. Đồng thời, ông đã hoàn tất vai trò truyền bá văn hóa của hai khu vực này đến nhiều khu vực khác. Theo đó, Phật Triết chính là nhân vật mà sử liệu Nhật Bản có thể xác nhận là người có vai trò sớm nhất trong việc truyền bá văn hóa Ấn Độ và Phật giáo Mật tông của Champa.

Biên tập: Lê Thị Kim Oanh – Hiệu đính: Trần Đức Anh Sơn

Tháng 11.2015

Chú thích

1 Bia Nam Thiên Trúc Bà La Môn tăng chính bia tịnh tư này có một cách ghi khác nhưNam Thiên Trúc Bà La Môn tăng chính bia tịnh tư. Trong bài báo cáo này, chúng tôi chép lại theo cách ghi của các tài liệu được trích dẫn.

2 Trong bài Lâm Ấp truyện, Liệt truyện thứ 47, quyển 82 của Tùy thư có ghi chép “Mỗi người đều phụng sự Phật. Văn tự thì giống với Thiên Trúc”.

3 Trong Nam Hải ký quy nội pháp truyền của bộ Đại Tạng kinh (quyển 52, số 2125) không có bài như vậy, chỉ có một bài gần giống như bài trên là “Những mười nước trong Nam Hải chư châu (…) đều theo Phật pháp”.

4 TS. Oda Akihiro, Giáo sư Khoa Phật giáo học, Trường đại học Otani đã cung cấp thông tin về Trung A Hàm kinh (mục lục số 678) là vào năm Thiên Bình thứ 5 (733), Pháp Hiển truyện  (mục lục số 2788) là vào năm Thiên Bình thứ 11 (739), Tây Vực ký truyền trong Nại Lương triều hiện đại nhất thiết kinh sớ mục lục của ông Ishimoda Mokichi. Chúng tôi ghi danh TS. Oda Akihiro ở đây là để bày tỏ sự biết ơn của mình.

5 Huấn điểm: ký hiệu người Nhật Bản sử dụng để đọc một bài Hán văn truyền thống.

6 trích dẫn từ bộ Hệ phả, bộ Truyện, bộ Quan chức, tập 5, Quân Thư loại tòng (Hội hoàn thành Tục Quân Thư loại tông của Hanawa Hokiichi).

7 Đại Đường Tây Vực cầu pháp cao tăng truyền là kinh Phật số 2066, quyển 51 của bộ Đại Chính Đại Tạng kinh.

8 Trường An: này là khu vực bao gồm cả huyện Yên Khánh, Gia Khánh, Gia Viễn và Yên Mô, tỉnh Ninh Bình [Lê Mạnh Thát 1999b: chú thích trong trang 461]. Trường An (hay là Tràng An) là tên khác của Hoa Lư, thủ đô của nhà Đinh (970 – 980) và nhà Tiền Lê (980 – 1009) là các vương triều độc lập thời kỳ đầu của Việt Nam. Vào năm 973, Đinh Liễn con trai cả của Đinh Tiên Hoàng, hoàng đế đầu tiên của nhà Đinh đã cho xây dựng 100 cây cột kinh bằng đá được khắc lại Phật Đỉnh tốn thăng đa la ni [Hà Văn Tấn 1965]. Phật Đỉnh tốn thăng đa la ni là chú văn của Mật tông mà nếu tụng chú này, con người vừa khởi thoát khỏi từ nghiệp vừa được trường thọ và phú quý. Việc xây dựng cột kinh này biểu thị một phần của giai đoạn thịnh hành Mật tông ở miền Bắc Việt Nam lúc bấy giờ.

9 Quán Vô Lượng Thọ kinh trong số 0365, quyển 12 của bộ Đại Chính Đại Tạng kinh.

10 Quán Vô Lượng Thọ kinh sớ trong số 1753, quyển 37 của bộ Đại Chính Đại Tạng kinh.

Tài liệu tham khảo

1. Finot, Louis (1904). “Notes d’epigraphie: Inscriptions du Quang Nam”, Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, Tome. 4, No.1-2, Hà-nội, 83-115.
2. Hà Văn Tấn (1965). “Từ một cột kinh Phật năm 973 vừa phát hiện ở Hoa Lư”, Nghiên cứu Lịch sử, số 70, 39-50.
3. Huber, Edouard (1911). “Études indochinoises”, Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, Tome. 11, No. 3-4, 259-311.
4. Ishida Mosaku (1930), Nghiên cứu về Phật giáo triều đại NARA qua kinh Phật được sao chép lại, [Tokyo: Đông Dương văn khố].
5. Kim Cương Tử (Chủ biên) (1994). Từ điển Phật học Hán Việt, [Hà Nội: Phân viện nghiên cứu Phật học].
6. Koike Seiji (2003/1995). Tiếng Nhật được hình thành như thế nào? [Tokyo: Chikuma thư phòng].
7. Lê Mạnh Thát (1999a). Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tập 1: Từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế, [Huế: Thuận Hóa].
8. Lê Mạnh Thát (1999b). Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, [TPHCM: TPHCM].
9. Lương Ninh (2004). Lịch sử vương quốc Champa, [Hà Nội: Đại học Quốc gia Hà Nội].
10. Nakamura Hazime (1958). Sự phát hiện nền văn hóa Ấn Độ tại Nhật Bản, [Tokyo: Hiệp hội Văn hóa Nhật Ấn].
11. Ngô Văn Doanh (1994). Văn hóa Chămpa, [Hà Nội: Văn hóa Thông tin].
12. Nguyễn Tài Thư (1991). Lịch sử Phật giáo Việt Nam, [Hà Nội: Khoa học Xã hội].
13. Nguyễn Hiền Đức (1995). Lịch sử Phật giáo Đàng Trong, [TPHCM: TPHCM].
14. Nguyễn Lang (2000/1973, 1978, 1994). Việt Nam Phật giáo sử luận, [Hà Nội: Văn học].
15. Nguyễn Sinh Duy (2004). “Văn bia An Thái và Phật giáo Champa”, Quảng Nam và những vấn đề sử học, [Hà Nội: Văn hóa Thông tin: 446-456].
16. Onishi Kazuhiko (2007). “Vai trò Đạo sĩ của nhà sư trong tập văn khấn nghi lễ Phật giáo Việt Nam thế kỷ 18”, Xã hội và Văn hóa Việt Nam, số 7, [Tokyo: Hukyo, 3-23].
17. Onishi Kazuhiko (2009). “Phải chăng lần xuất gia thứ nhất của Trần Nhân Tông là để trở thành đạo sĩ ?” trong: Trường ĐH Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội, Kỷ yếu hội thảo quốc tế Đông phương học Việt Nam lần thứ tư, 6/2/2009. [Hà Nội: Thế giới], 165-175.
18. Quảng Văn Sơn (2014). “Phật giáo Champa từ tư liệu đến nhận thức”, Nghiên cứu Tôn giáo, Số 07 (133), 54-65.
19. Sagawa Humon (2014). Giao lưu giữa Việt Nam và Nhật Bản đã bắt đầu từ 1300 năm trước – Lễ cúng tế mở mắt pho tượng lớn của chùa Đông Đại, Cuộc thuyết trình tu dưỡng văn hóa Hà Nội, [Kyodo: Tinh xác].
20. Takakusu Jyunjirou (1978/1907). “Âm nhạc triều đại Nara, đặc biệt về “Lâm Ấp Bát nhạc”, trong: Takakusu Jyunjirou, Toàn tập, [Shincyo: Giáo dục], Quyển thứ 9, 338-376; Tạp chí Sử học, Biên thứ 18, Số 6 (tổng số 211), 577-591; Số 7 (tổng số 212), 760-800.
21. Tanaka Otoya (1991/1964). “Về Phật Triết, nhà sư Lâm Ấp”, Túy Hoa tập. Tập luận văn Ấn Độ học. Tập dịch bài thơ, [Syunjyu], 38-49; Tập luận lịch sử tư tưởng Phật giáo kỷ niệm mừng thọ Giáo sư Yuki, [Okura], 623-634.
22. Thích Hải Ấn, Hà Xuân Liêm (2001). Lịch sử Phật giáo xứ Huế, [TPHCM:TPHCM].
23. Thích Mật Thể (1943). Việt Nam Phật giáo sử lược, [Huế: Phật học viện Trung phần ấn hành].
24. Tomita Haruo (1984). “Phật Triết trong Nhã nhạc”, Văn hóa Nam phương, Tập thứ 11, [Hội nghiên cứu Văn hóa Nam Phương Thiên Lý], 119-137.
25. Trần Giai Vinh, Tạ Phương, Lục Tuấn Lĩnh (1986). Cổ đại Nam hải địa danh hối thích,[Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục].
26. Trần Văn Giáp (1932). “Le Bouddhisme en Annam des origines au XIIIè siècle”,Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, Tome. 32, No. 1, 191-268.

* Nhà nghiên cứu Onishi Kazuhiko là cộng tác viên của Viện nghiên cứu Tôn giáo, Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam.

Bản tiếng Nhật

日越交流における林邑僧仏哲の事跡

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　大西和彦

はじめに

本稿の目的は、中部ベトナムに栄えたチャンパー王国（192～1832）の林邑国時代（192～756）末期における仏僧で、日本に渡来した仏哲の事跡を通じて、８世紀のチャンパー仏教の一斑を考察することである。

仏哲は、736年に師の南インドの僧菩提僊那と共に日本へ渡来した。奈良の大安寺でサンスクリット語の教授を行い、742年には東大寺大仏開眼法会において舞をもって供養した。この舞は林邑楽と総称され、日本雅楽の重要な一部となり現在まで伝えられている。

日本の近代学術界では、仏哲について100年以上も前から論じられてきたが、その出身地を北インドとする説がある。一方、ベトナムでは仏哲の存在は知られてこなかった。そこで、本稿では、仏哲について以下の３点から論述することにする。

[1] 仏哲に関連する先行研究の回顧と問題点の指摘。

[2] 仏哲が林邑国の人、つまりインドシナ半島出身であることの再検証。

[3] 仏哲が日本で行った事績を通じた、８世紀のチャンパー仏教の一斑 の考察。

1. 先行研究の回顧と問題の所在

まず、ここでは日本とベトナムの学術界における主な関連業績を概観し、考察すべき問題点を提起したい。

1.1. 日本における仏哲の研究

近代日本学術界は仏哲の事跡を早くから注目し、1907年には高楠順次郎氏が長大な論文「奈良朝の音楽殊に「林邑八楽」について」［高楠:1978/1907］を発表した。高楠氏は主に林邑楽を詳細に論ずると共に、景雲４年（770）に菩提僊那の弟子修栄が撰述した『南天竺波羅門僧正碑並序』1や、元享2年（1322）に、臨済宗の僧虎関師練（1278～1346）が朝廷に上程した日本初の仏教通史『元享釈書』のような史料など仏哲関係の基礎情報の提示がある。さらに、仏哲の出身地の仏教事情について、唐の義浄（635～715）が天授２年（691）に著した『南海寄帰内法伝』巻一の一部を、「（前略）南二至占波一、即是臨邑、此國多是正量、少兼二有部一。[（前略）南して占波に至る、即ち是れ臨邑なり。此の國多くは是れ正量にして、少しく有部を兼ねたり。（後略）]」と引用し、「正量部、説一切有部共に仏教の部派である（下略）」［ibid］と述べ、７世紀における当地では、正量部、説一切部という部派仏教つまり上座部仏教が盛んであったと分析している。

近年では、1984年に富田春生氏が「雅楽の中の仏哲」［富田:1984］を論述している。富田氏の論考も論考の過半を林邑楽の考察に当てているが、嘉承元年（1106）成立『東大寺要録』引用の『大安寺菩提伝来記』に見える仏哲が行った呪術について触れている。

以上のように、日本において仏哲は雅楽に関連して言及されることが少ない。しかし、1964年に田中於菟彌氏が、仏哲自体に焦点を当てた論文「林邑僧仏哲について」［田中1964］を発表し、1991年に刊行された同氏の専著『酔花集　インド学論文・訳詩集』においても同論文を再録されている［田中1991：623-634］。

田中氏は、『大安寺菩提伝来記』や『扶桑略記抄』に仏哲の出身地として瞻婆国－林邑国－北天竺が重複して書かれていることに着目し、林邑国が北天竺であると推測している。つまり仏哲の出身地は長く言及されてきた中部ベトナムではなく、北インドということになる2。しかし、田中氏が上記のような文脈の捉え方だけから、林邑国が北天竺であると決めるのは論理に飛躍があり、その間の実証には検討の余地がある。

1.2.ベトナムにおけるチャンパー仏教史研究

ここでは、チャンパー仏教にかかわるベトナム仏教史研究を回顧し、その過程から仏哲研究の意味を考たい。

近代ベトナム人研究者によって最初に纏められたベトナム仏教史の論文は、いずれも北部ベトナム仏教から書き起こされる。しかし、中部ベトナム仏教自体が執筆対象に選ばれないので仏哲への言及も無い。

この傾向は、著名なチャン・ヴァン・ザップ氏の「起源から13世紀までの安南仏教」［Trần Văn Giáp 1932］、仏僧によりベトナム語で書かれた近代ベトナム仏教史の嚆矢とされるティック・マッテー師の『越南仏教史略』［Thích Mật Thể 1943］、政治経済史なども含めた広い視点からベトナム仏教史を再構成したグェン・ラーン氏の『ベトナム仏教史論』［Nguyễn Lang 2000/1973, 1978, 1994］、統一後の国家研究機関から初めて刊行された哲学研究院編纂の『ベトナム仏教史』［Nguyễn Tài Thư 1991］にいずれも共通している。

近年の南部仏教研究界では、レー・マイン・タット氏の浩瀚な『ベトナム仏教史』全7巻が刊行されつつある。しかし、起源からその６世紀までのベトナム仏教を扱った同書第１巻［Lê Mạnh Thát 1999］も、やはり中部ベトナム仏教への言及が見られない。またグエン・ヒェン・ドゥック氏の中・南部仏教史の専著『ダーンチョーン仏教史』［Nguyễn Hiền Đức 1995］も執筆範囲は阮氏広南国（1558～1777）以降を対象とし、それ以前の仏教史には全く言及がない。

わずかに2001年に出版されたティック・ハーイ・アン と ハー・スアン・リェム両氏の 共著『フエ地方仏教史』に、いくつかのチャンパー仏教に関する遺物・遺跡ならびに文献資料を紹介している。まず、３世紀または４世紀頃の成立というヴォーカインの碑文に仏教思想を伺わせる「衆生に対する憐れみと慈悲」という一節があること記している［Thích Hải Ấn, Hà Xuân Liêm 2001: 28］。ついで『隋書』の「人は皆仏を奉じ、文字は天竺と同じ」3とある記事ならびに既述の義浄の『南海寄帰内法伝』の記事として「チャンパーは熱心な仏教国である」4という箇所を引用している。そして、チャンパー王インドラヴァルマン二世（IndravarmanⅡ）が築いた都インドラプーラ（Indrapura）の遺構ドンジュオン（Đồng Dương）遺跡（ダナン市南方60km）からは仏教の僧院跡や銅製釈迦像などの仏教関係遺物が多数発見されたことを述べている［op.cit. 28-31］。そして、『フエ地方仏教史』は、インドラヴァルマン二世をチャンパー王国で仏教を信仰した唯一の王と評価する［op.cit. 28］。この王が立て、遺跡の発掘者ルイ・フィノー(Louis Finot) 氏が「ドンジュオンⅠ」と命名した石碑には、西暦の875年に相当する年代が記されている。この碑文に観音菩薩への讃仰が刻まれているので、9世紀のチャンパー仏教は大乗仏教であったことが示されている［op.cit. 32］。なお、この碑文の内容は、本稿3－3で再び取り上げたい。

さらに『フエ地方の仏教史』は、クアンナム省アーンターイ村（Làng An Thái, tỉnh Quảng Nam）から発見された西暦の902年に相当する年代を記す「アーンターイ碑文」[Huber 1911: 277-282]を取り上げ、そこに「金剛手菩薩（Vajrapani）」と「金剛薩埵菩薩（Vajrasatva）」という密教の信仰対象が刻まれているので、当時のチャンパー仏教が密教の影響を受けていたことを指摘している[op.cit. 2001: 33-34]。2006年にはグエン・シーン・ズイー氏が、論文「アーンターイ碑文とチャンパー仏教」で再び同碑文に見える密教の教理を論じている[Nguyễn Sinh Duy 2006: 446-453]。しかし、この論文末尾で同氏は「ドンジュオンⅠ碑文」も含めて、こうした碑文の大乗仏教を示す内容と、義浄の『南海寄帰内法伝』の上座部仏教記事とを比較して、チャンパー仏教は大乗なのか上座部なのか、と疑問を提示している[ibid: 456]。

最近のチャンパー仏教史の研究としては、2014年にチャム文化研究保存ユネスコセンターのクアン・ヴァン・ソーン氏が発表した論文「資料から認識にいたるチャンパー仏教」がある［Quảng Văn Sơn 2014］。同氏は、これまでベトナム仏教研究者がチャンパー仏教史に十分注意を払ってこなかったことを執筆の動機とし、３世紀から10世紀までのチャンパー仏教を論じている［ibid. 46］。内容は、関連する文献史料、碑文、遺物、遺跡を整理したものであって、既述の『フエ地方の仏教史』と重なる所が少なくない。

以上を概観すると一つの大きな問題点は、グエン・シーン・ズイー氏も述べているように、７世紀に義浄がチャンパー仏教を上座部仏教と記録しているけれども９世紀後半期の「ドンジュオンⅠ碑文」や10世紀初頭の「アーンターイ碑文」に刻まれた大乗仏教の内容と対立していることである。ではこれら７世紀と９世紀の間において、８世紀のチャンパー仏教は、どのような状況であったのかが問題となる。しかしながら、『フエ地方の仏教史』とクアン・ヴァン・ソーン氏およびグエン・シーン・ズイー氏の論文にも、8世紀のチャンパー仏教への言及は無い。管見の及ぶところでも、中国の文献史料もチャンパーの碑文も８世紀のチャンパー仏教について記録したものは見当たらない。

このような歴史の空白を埋めるには、８世紀の仏哲に関する日本史料の活用が不可欠となると思われる。

小結

以上の先行研究を省みれば、近代日本学術界では、20世紀初頭から仏哲への言及が行われてはいるが、主に日本の雅楽形成に彼が与えた影響を論じられてきた。一方、仏哲の出生地がベトナムではなく北インドであるという説が提起されている。しかし、その論証には検討の余地がある。

一方ベトナムでは、チャンパー仏教史の研究自体が開始されたばかりであり、また中国とベトナムの史料に仏哲が現れないという制約がある。そのためベトナムの学界において、この仏僧は長く言及されてこなかった。しかし、既に述べたように中国・ベトナム史料だけでチャンパー仏教を考察した場合、7世紀と９世紀の間に空白が残る。この点で、その８世紀に日本史料を用いて仏哲の行状を考察することは、この空白時期のチャンパー仏教の一斑を知る手がかりになるに違いない。

そこで本稿では仏哲の出生地を再検討すると共に、その仏教思想、舞楽について私見を述べたい。

2.仏哲はインドシナ地域の出身者か否か

本稿2－2で述べるように、筆者は、仏哲をインドシナ半島出身者と考えている。しかし既述のように、仏哲の出身地をインドシナではなく、北インドとする田中於菟彌氏の説がある。そこで田中説をたどり、その内容を考察したい。

2.1.田中氏の仏哲がインドシナ僧ではなく、北インド僧であるという説

田中氏は、まず仏哲について最も詳述されていると同氏が評価する日本の史料『大安寺菩提伝来記』に、「瞻婆国僧此云林邑北天竺国仏哲」とあるので「これによると仏哲は瞻婆国の僧で北天竺の人である。」［op.cit. 1991: 39］と述べている。次いで「『婆羅門僧正碑』は「以大唐開元十八年十二月十三日、與同伴林邑僧仏徹—」と記しているだけである。」［ibid］と述べ、引き続き「『扶桑略記抄』には「北天竺国林邑国仏誓和尚—」とありこれらの記録によると、林邑国は北天竺と考えなければならない。」［ibid］と述べる。つまり田中氏は、『大安寺菩提伝来記』、『婆羅門僧正碑』、『扶桑略記抄』の三史料を取り上げて、仏哲をベトナムではなく北インドの出身という説を提起した。

次ぎに田中氏は「林邑は一般に現在のヴェトナム（安南）地方にあった国名で古くはChampā（占城、占婆、瞻波）として知られ、従来林邑僧仏哲もインドシナの僧と考えられ、彼の伝えた林邑楽もこの地方の楽舞と考えられている」［ibid］と従来の説も提示している。そして、「同名の国がインドとインドシナの二ヶ所に存在したことが知られている」とし、「インドの瞻波国」について『中阿含経』（第九、二九、五二等）に「一時仏遊瞻波。在恒伽池辺（一時、仏は遊瞻波に遊ぶ。恒伽池の辺(ほとり)に在り）5」、『法顕伝』（四五）に「順恒水東下十八由延、其地坼有瞻波大国（恒水に順(したが)いて東に下ること十八由延、其地は坼(ひら)きて瞻波大国有り）」、『大唐西域記』（一〇）に「瞻波国周四千里、国大都城、北背歹克伽河（瞻波国は周四千里、国に大いなる都城あり、北のかた歹克伽河を背にす）」とある記事を引き、「ガンジス河の南岸、現在のBhāgalpur地方にあった国名」［ibid］と同定する。さらに田中氏は「ただインドシナのチャンパー国は占波、占坡、瞻波、林邑」などと中国で呼ばれたのに対し、インドのチャンパー国は瞻波（或いは瞻波大国）とのみ写されている。」［ibid］と読者の注意を喚起している。

そして、田中氏は「そこで『大安寺菩提伝来記』に、仏哲の出生地が「瞻婆国僧此云林邑北天竺国仏哲」と記している点に注意してみたい。」［ibid］と述べ、仏哲が中国あるいは日本で、その生国を問われた時、チャンパー国すなわち北インドの生まれと聞いた人が疑いもなく「チャンパーは瞻波すなわち林邑だと思ったのではなかろうか」［ibid］と類推している。その後、田中氏は「当時の中国人あるいは日本人のインドや南海地方に関する地理的知識が極めて漠然としていた」［op.cit.40］と断りながらも、次いで「しかし、いかに未知であってもインドシナの国名を北インドと記すとは考えられない。」［ibid］と推断している。以上のような論理に基づき「仏哲はインドシナの林邑の僧ではなくして、北インドの瞻波国の人と解さなければならないだろう。」［ibid］と結論づけた。

2.2.田中氏の説への反駁

この田中氏の説について、筆者は史料選択の問題と、８世紀当時の日本人の地理認識という2点から反駁し、仏哲が北インドの人ではなく、インドシナ半島の出身であることを論じたい。

2.2.1.史料選択について

まず田中氏が仏哲の出自に関して、成立年代の異なる『大安寺菩提伝来記』、『婆羅門僧正碑』、『扶桑略記抄』の三史料を並列に取り上げていることは妥当ではない。田中氏が「最も詳しい」と依拠し、仏哲の出生地が「瞻婆国僧此云林邑北天竺国仏哲」と瞻婆国僧すなわち北天竺国仏哲であると記されていることを立論の基礎に置いた『大安寺菩提伝来記』は、1106年（嘉承元年）成立の『東大寺要録』に引用された成立年次不明の文献である。また同じく「北天竺国林邑国仏誓和尚—」と北天竺と林邑国が併記された『扶桑略記抄』は応徳元年、1084年頃に成立している。

しかし、田中氏が単に「（前略）林邑僧仏徹」と記しているだけである」と述べる『婆羅門僧正碑』正確には『南天竺婆羅門僧正碑并序』は、本稿1－1で言及したように770年（神護景雲４年）に撰述された史料である。その成立は先の２史料と比べると最も古く、ほぼ仏哲が活動していた同時代史料と言えよう。この碑文には北天竺など他の地域名の併記がなく「林邑僧仏徹」とのみ記されている。改めて、上記の３史料を勘案すれば、後代の史料内容を積極的に立論の基礎に採用するより成立年代が古い史料の内容を重視すべきである。従って、同時代史料の『南天竺婆羅門僧正碑』には仏哲を「林邑僧」とのみ記されているので、少なくとも当時の菩提僊那に近しい人が仏哲の出自を「北天竺」または「瞻婆国」ではなく、「林邑」と認識していたと考えるのが最も妥当と思われる。

2.2.2. 8世紀の日本人におけるインド･東南アジア方面の地理認識

田中氏は、仏哲渡来時の「中国人6や日本人の地理的知識が極めて漠然としていた」［op.cit:40］と述べる一方で、「いかに未知であってもインドシナの国名を北インドと記すとは考えられない」［ibid］と力説する。しかし、地理知識が極めて不明瞭であるにもかかわらず、インドシナの国名と北インドだけは明確に判別できるということになり論理が矛盾する。

また田中氏は想像して、「仏哲が初めて中国或いは日本に到着した時、その生国を問われ、チャンパー国の生まれ、すなわち北インドの僧であると考え、それを聞いた人が、何の疑いもなくチャンパーは瞻波すなわち林邑だと思ったのではなかろうか。」［op.cit.39］という。この「その生国を問われ、チャンパー国の生まれ、すなわち北インドの僧であると考え、それを聞いた人が、（下略）」の文章には主語や述語が不十分なので文意がわかりにくい。

従って、当時の日本人がインド・東南アジア方面の地理情報を、どのように把握していたのかを再確認する必要がある。そこで、当時の日本人がベトナムに位置する林邑と、北インドにも位置する瞻波国の区別を促したであろういくつかの情報源について再考したい。

たしかに田中氏が推測するように、８世紀前後におけるインド・東南アジア方面の地理認識は、人や地域によって差異があった。たとえば、日本の史書『続日本(しょくにほん)紀(ぎ)』の天平11年（739）11月3日の条文は、天平5年（733）に唐へ向かい７年を経て日本へ帰国した遣唐使の平群(へぐりの)広(ひろ)成(なり)の足取りを詳述している。その中で平群広成は、天平6年（734）10月に唐から帰還途中に遭難し「崑崙(こんろん)国(こく)」に漂着したという記事がある。中国の史書『文苑英華』巻471、・翰林制詔・蕃書４に掲載された唐の玄宗皇帝の「勅日本国書（日本国に勅(みことのり)する書）」によれば平群広成等らの船は「漂至林邑国（漂いて林邑国に至る）」と記されている。これによれば、当時の中国ではインドシナ半島に位置する林邑国について認識があったが、日本人は「崑崙国」という漠然とした地理認識しか持っていなかったようである。後代に編纂された『続日本紀』には、崑崙国は林邑国であるという地名確認の精度は高められていないので、日本の貴族層には林邑国という認識は薄かったかもしれない。

次に、仏哲と直接関係したことが多かったであろう日本の仏教界について目を向けたい。日本仏教界のインド・東南アジア方面の地理情報を得る有力な手段の一つとして、地理が記された経典を通じて摂取した関連情報があったと思われる。そこで、そうした経典の日本伝来時期が、いつ頃日本僧が海外の地理情報を得たのかを判断する一つの基準になるに違いない。

ちなみに石田茂作氏の「奈良朝現在一切経疏目録」によれば、本稿2－1で述べたように北インドの瞻波と付近の地理について言及した『中阿含経』（目録No.678）は天平５年（733）、『法顕伝』（目録No.2788）は天平11年（739）、『大唐西域記』（目録No.2806）は天平11年（739）、『大唐西域記』と同内容の『西域記伝』（目録No.2807）は天平12年（740）に日本へ伝来している7。

一方、既に本稿1－1でも一部言及したように、高楠順次郎氏が訓点と地名考証を付けて引用する義浄の『南海寄歸内法傳』巻１に見える林邑の関連部分は、以下のように記されている。

「驩州(かんしゅう)（いまの河(ハ)靖(タン)州の徳寿（Ductho）で凡そ北緯十八度に至る）正南、歩行可レ余二半月一、若乗レ船纔五六潮、即至二匕景一（Ti-kinh）、南二至占波一、即是臨邑、此國多是正量、少兼二有部一。西南一月至二跋南国一、旧云二扶南一、先是身果国、人多事レ天、後仏法盛流、」［高楠 1978/1907:344］（「驩州の西南、歩み行くこと半月余りなるべく、若(も)し船に　乗れば纔(わずか)に五六潮にして、即ち匕景に至り、南のかた占波に至る。即ち是れ臨邑なり。此の国は是れ正量多く、少しく有部を兼ねたり。西南のかた一月にして跋南国に至る。旧(もと)は扶南と云う。是より先は身果国にして、人は多く天に事(つか)え、後に仏法盛流を盛んにす。」［本稿筆者訓読］）

このように義浄は、中国南部から東南アジアへ南下する行程上の記述で「占波、即ち是れ臨邑」と、まず北インドと中部ベトナムのどちらにもある「占波：チャンパー」を、まず取り上げている。次いで地域をさらに限定し、ここは臨邑であると再確認している。その直前に記された驩州は、高楠氏が同定するように、現在の中部ベトナム北境ハ・ティン省に相当する。その驩州から比較的近距離の匕景は、中部ベトナム中境クアンビン省に同定されている［陳佳榮他 1986：111、177］。そして、この匕景を南下して臨邑に至る行程があった。さらに南下すればクメール人の住居するベトナム南部からカンボジアに相当する扶南［op.cit.402-403］へ至る。従って、驩州・匕景と扶南国の間に存在する「臨邑」が、ベトナム中部に位置する地域を指すことは明らかである。

このように林邑の地理環境を明記した『南海寄帰内法伝』は、石田茂作著「奈良朝現在一切経疏目録」の2810〜2813番に関連の記述があり、天平11年（739）以前に同書は日本へ伝来したことが確認できる8。同書の伝来時期は、天平８年（736）に仏哲が渡来し、天平14年（742）に東大寺大仏開眼供養会で舞踏を行うなどの活動をした時期と重なっている9。

仏哲の出身地を考察する際、こうした新たな地理情報を含んだ仏典の伝来が仏哲渡来のほぼ同時代に進行していたことを顧慮すべきだと思われる。特に、当時の日本人とりわけ仏僧たちが、ちょうど同じ頃に伝来した『南海寄帰内法伝』という外国情報に接触した可能性も考慮しなければならない。これらの状況から、仏哲渡来の前後の時期に、北インドの瞻波・占波とインドシナ半島の林邑の両方について、新たな地理情報が少なからず日本にもたらされていたことになる。そのため判別しにくい遠隔地の地名呼称が重なっていたにも係わらず、北インドの瞻波・占波とは明確に区別し、異なった場所に位置するベトナムの林邑国の存在を、より正確に知っていた８世紀の日本僧もいたと思われる。

実際に仏哲と行動を共にした菩提遷那の直近の弟子修栄は、8世紀に撰述した『南天竺波羅門僧正碑並序』8を、以下のように記している。

時に聖朝（聖武天皇）は好を通ぜんとして、使いを唐国に発す。使人の丹治比真人広成と学問僧理鏡は、（菩提僊那の）芳しき誉れを仰いで、共に東のかた（日本）に帰られんことを要請す。僧正はその懇(ねんご)ろな志に感じて、請いを辞すること無し。大唐の開元十八年（730）十二月十三日に、同伴の林邑の僧仏徹と唐国の僧道珮と共に船に随(したが)い海に泛(うか)び、（中略）天平八年（736）五月十八日、筑紫の太宰府に到るを得たり10。

以上のように、この同時代史料には「林邑僧仏徹」と、仏哲の出身地を瞻波・北天竺の併記をせず、唯一「林邑」とのみ記したことに注意すべきである。

このことは、伝来仏典を通じた新たな地理情報に加えて、仏哲本人からの情報を直接に得た日本僧が、仏哲の出身地をインドシナ半島の林邑国として識別していたことからも肯定されよう。

小結

田中氏が指摘したように、情報の混乱によって仏哲の出身地を瞻波・北天竺・林邑と重複した『大安寺菩提伝来記』のような後代の1106年（嘉承元年）に成立した『東大寺要録』に引用された記述はある。しかし、この地名の重複記事こそ、8世紀中期に仏哲が日本で活動した時期から12世紀初期『東大寺要録』成立までの300年前後の過程で起きた情報の錯綜による地名の混載に違いない。そして繰り返すが、仏哲と同時代史料であり、彼に近しい修栄が著した『南天竺婆羅門僧正碑并序』には地名の混載がなく「林邑僧」とのみ書かれている。

これらを考え合わせると、当時の日本人とりわけ仏僧は、仏哲を北天竺や北インドが共在する瞻波の出身ではなく、インドシナ半島に所在する林邑の人だと明確に認識していたと考えるべきである。このことは仏哲が日本に伝えた舞楽の総称は、インドとインドシナ半島に両方とも存在してまぎらわしい瞻波や占婆の地名ではなく、林邑楽として伝えられてきたことでも窺い知れる。

従って、本稿筆者は、やはり仏哲をインドシナ半島に位置した林邑国出身の僧であると推断する。

3.日本における仏哲の事跡の考察

以下、日本における仏哲の事跡について、①密教僧としての事跡、②悉曇（サンスクリット語）教育、③舞踏と仏教の戒律について述べる。

３.1.仏哲の密教僧としての事跡とその周辺

『東大寺要録』巻三供養章所引の『大安寺菩提傳來記』に、生ける文殊菩薩を求めて菩提僊那が震且つまり中国の五台山へ赴こうとした時、仏哲と出会ったことが述べられた後、仏哲に関する神秘譚が以下のように記されている。

この菩薩震且の五台山に居住すと。彼の山に尋ね詣でんと欲す。このころ

北天竺の仏哲忽(たちま)ちに生れ到来する也。此の僧少(わか)くして仏教を学び、呪術を妙(たくみ)に閑(なら)い、神(すぐれた)理(てんせい)もて標(あ)具(ら)わし、方機(ふしぎなひみつ)を領(さ)悟(と)れり。如意珠を求めんと欲し、船を大海に浮べ、以って龍王を呪す。龍王は呪力に降伏し件の玉を持出し告げて白く、汝の手印を放てば此の玉を授与せんとす。即ち竜の言に順い手印を欻(にわか)に放せば、大風忽ちに発(おこ)り、南天竺に吹き寄せらる。婆羅門を以って吾が師と為し、共に流沙を渉り、遥に嶮路を踏み、大唐に向　い、五台山に到る11。

ここには、まず仏哲が幼少時から仏教を学び、呪術の行使に優れていたことが述べられている。そして、「大海」で龍王を呪力で圧倒したあと、龍王にだまされて「手印」を解除したので、龍王が起こした暴風により南インドへ漂着して菩提僊那と出会ったという挿話が続いている。

ここで注目すべきは、仏哲が仏教を学び、また手印を用いる呪術を行なっていることである。手印は仏や菩薩を象徴する手指の組み合わせであり、それらの手印で表した仏や菩薩を心に念じ、それらの仏や菩薩を称える真言または陀羅尼というサンスクリット語を口で唱えるのは、秘密仏教つまり密教の実践「三(さん)密(みつ)加持(かじ)」に他ならない。この挿話は神秘的な色彩を帯びているけれども、仏哲が密教僧であったことが描かれている。これは、8世紀の林邑仏教において、大乗仏教とりわけ密教が行われていた一端を示している。本稿1－2で言及した902年成立の「アーンターイ碑文」に、密教の信仰対象「金剛手菩薩」等の名が記されていることを考え合わせると、8世紀以降の林邑仏教は密教の影響下にあったことが窺える。

さらに注目すべきは、仏哲の活躍した場所が海上であり、さらにインドへ渡海したことである。このことは、多くのベトナム出身僧が海路東南アジア諸地域やインドへ赴いていた状況に相応している。義浄が唐の天授2年（691）に滞在中のスマトラ島パレンバンから中国へ送った『大唐西域求法高僧伝』巻上12には、

運期師は交州の人なり（中略）南海を旋廻すること十余年、崑崙音を善くし、頗る梵語を知れり。後に便ち俗に帰り室利仏逝国に住み、今現在にあり。（下略）13

とあり、現在の北部ベトナムに相当する交州出身の運期という僧は、南海を行き来すること10余年、東南アジア諸語を示す崑崙音や、サンスクリット語に堪能であった。還俗後は現在のスマトラ島パレンバン : Palembangを中心に栄えた室利仏逝国つまりシュリビジャ(Sri Vijaya)帝国［陳佳榮他1986 ：129‐131］で、義浄が活躍した同じ時代まで居住していると記している。同じく『大唐西域求法高僧伝』巻上に、

智行法師は愛州の人なり。梵名は般若提婆、［唐（名）は云慧天と云う］、南海に汎(うか)んで西天に至る。（後略）14

とあり、現在のベトナム中部北境タインホア省に相当する愛州出身の智行法師は、南海に浮かんで西天つまりインドにまで至ったとある。彼は般若提婆(Prajãnādeba)というサンスクリット語の名前と、唐で使われる漢字の「慧天」という号も両方持っていた。これは智行法師が中国とインドで活動した人物であったことを示唆している。

このように７世紀末のベトナムの北部と中部から、東南アジアを挟んで中国とインドの両文化圏で活躍した僧を輩出していたのである。この現象は、唐代の中国と周辺国ならびに諸民族との間で盛んになった国際交流が、仏教界にも大きな影響を与え、義浄のような多くの僧が積極的に海外へ留学や布教を行った状況に沿うものである。そして、アジアの広範囲に及ぶベトナム僧の宗教活動が引き続き継続されていたことが、８世紀前半の仏哲の行動にも明確に反映されている。

チャム族の密教僧が中国文化圏にインド文化を媒介する活動は、ベトナム本国でも継続している。ベトナム僧の伝記集『禅苑集英』によれば、10～11世紀に北部ベトナムの長安15で修行し中部ベトナムで布教した摩訶禅師は、サンスクリット語、古代インドの民衆言語パーリー語と中国語の翻訳業務を世襲するチャム族出身の密教僧であった16。

以上のように、インド、中国そして日本へ渡航した仏哲は、インド文化と中国文化の橋渡しの役割を、長期わたって広範囲に果たしてきたチャム族出身の仏僧を代表するものである。

3.2. 仏哲の悉曇教育

日本の奈良大安寺において仏哲は悉曇を教育し、これが日本人に日本語の音韻を自覚させ、日本語の50音図を成立させる基盤となったのである［小池2003/1995：126-128］。悉曇とは、古代インド言語サンスクリット語のsiddham：シッダムの漢字音写である。これは日本で梵語とも言い表されるサンスクリット語の文字体系の字母表や文字体系そのものを指す。

元禄15年（1702）に師蛮が編纂した日本人僧の伝記集『本朝高僧伝』巻二、の林邑沙門仏哲伝に、

釈仏哲は、林邑国の人なり。南天竺に入り、菩提僊那に従い、仏教を稟(う)けたり。（中略）哲は多く密部を持ち来たるも、今は悉曇章一巻のみなり17。

と記し、仏哲が密部つまり密教経典を多く日本に持参したこと、その中の『悉曇章』という文献のみが一巻残っていることを伝えている。この『悉曇章』こそ、サンスクリット語の字音組織を習得させるための図表である。

残念ながら、この『悉曇章』は現存していない。しかし、平安時代初期の僧安然(あんねん)（841？～915？）が、元慶(がんぎょう)４年（880）に日本における早期の悉曇学をまとめた『悉(しっ)曇蔵(たんぞう)』全八巻の第三巻、章藻貝闕(しょうそうばいけつ)の条に、仏哲が日本で行った悉曇教育が記録されている。例えば、さまざまな悉曇文字の解釈が列挙される中で、当時すでに欠落していた章の存在が想定される箇所に、以下のような記述と割注（［］内）が記されている。

或(あるい)は悉曇あり［人の云わく仏哲将来せりと］18（第23葉裏第３行）

このように、欠落していた悉曇の章の存在を想定する際、安然は仏哲が悉曇を日本に将来したことを述べている。同じく『悉曇蔵』第三巻、章藻貝闕に、密教の祖師である日本の空海（774～835）や中国の不空（705～774）によって記された梵字の引用に並んで、

或いは仏哲作れり19（第12葉表第８行、同第10行、同裏第５行、同10行、第13葉表第２行、同第４行、第10行）

と、この語句に次いで仏哲が記した梵字の列記がある。これは、仏哲がサンスクリット語表と共に、個々のサンスクリット語を日本で教育したなごりが残されている。

中村　元氏によると「悉曇が日本に導入されると、日本では50音図を成立せしめた。サンスクリット語の文字表においては、まず母音を教えるが、それが国語に導きいれられ、日本語にない子音は落として『アイウエオ』となった。次に『カキクケコ』、『サシスセソ』—はみなサンスクリット語の子音の順に国語の子音を整理したものである。」［中村 1958：７‐８］［富田 1984：120］という。

以上のように、日本語の最も基礎的なカナ五十音を成立させた悉曇をもたらし、かつ教育したのは、他ならぬ仏哲であった。これは仏哲が会得した密教が、体系的なサンスクリット語学に裏打ちされたものであったことを示している。この仏哲の高度な密教の見識が、先に述べた龍王を呪縛したというような優れた呪術師としての神秘譚を生み出す背景になったと考えられる。

3.3.仏哲の舞踏と仏教の戒律

悉曇の将来と並んで日本における仏哲の事跡で著名なものは、既述のように東大寺大仏開眼法会における舞踏である。しかしながら、この行為を厳密に大乗仏教の戒律に照らせば問題がある。たとえば大乗経典の『観無量寿経』20に王舎城の阿闍世王が釈迦に礼拝して「願わくば慈悲を興して我に八戒を授けよ」21とある。この八戒について、中国浄土教の高僧である善導（613～681）が著した同経の注釈書『観無量寿仏経疏』22の観経序分義巻第二に、以下のような具体的な記載がある。

偸盗せず、婬を行ぜず、妄語せず、飲酒せず、脂粉を身に塗ることを得ず、歌舞唱伎せず往きて観て聴くことを得ず、高広の大床に上ることを得ずと。この上の八はこれ戒にして斎にあらず23。

このように大乗仏教の主要戒律の第６戒と第７戒は、仏子が歌い踊り、またそれを見聞きすることを禁じている。またインド仏教の僧で、密教を基盤とした日本の真言宗第三祖でもある龍樹が著した仏教百科全書『大智度論』24巻十三では、仏僧が自ら歌い踊ること音楽を奏でることを以下のように戒めている。

諸仏の寿を尽くすまで、自らの歌舞し楽をなしたまわず、往って観聴した まわざりしが如く、我それがし一日一夜自ら歌舞し、楽をなさず、往って観聴せざるもまたかくの如し25。

こうした大乗仏典に記す戒律から見れば、仏哲の舞踏は破戒行為とも見なされる問題である。そこで、本稿1－2で紹介したチャンパー王国の仏教極盛期に成立した西暦875年に作られた「ドンジュオンⅠ」碑文の内容から、この問題を再考したい。

「ドンジュオンⅠ」碑文のＡ面第９段落には「Indra神の呪文」、同第11段落には「このLingaは宇宙に屹立し、三世界の全ての人間に禍福を与える」のようなヒンドゥー教の信仰対象を讚仰する文面がある［Finot 1904：85,91］［Lương Ninh 2004：283,284］。一方、Ｂ面第４段落では「Lokesvara(観音)の至上にして傑出した」という大乗仏教の信仰対象である観音菩薩を讚仰が記されている［ibid. 1904：88,93］［ibid. 2004：286］。またＣ面第１段落では「Daruma（仏法）を荘厳するために僧院を一棟建立する」というインドラヴァルマン二世の仏法に対する寄進が記されている［ibid. 1904：89,95］［ibid. 2004：289］。

このように９世紀のチャンパー王国は、ヒンドゥー教と仏教を同時に信仰しているのである。この複合信仰が、仏哲の舞踏を可能にしたと考えられる。つまり仏哲は密教の仏僧であると共にヒンドゥー教の行者を兼任していたのだ。従って、東大寺大仏開眼供養会における舞踏は、ヒンドゥー教の行者として行ったのである。また当時の日本の僧が戒律を盾に敢えて仏哲を非難しなかったのは、こうした状態を認識していたと推測される。

結論

以上述べてきたように、この仏哲は現在の中部ベトナムに存在した林邑国の人である。しかし、北インドに所在したチャンパーの出身とする説もある。しかし、仏哲の渡来時期における日本人が接し得たインド・東南アジアの地理情報の増加を考慮しなければならない。そしてさらに仏哲が日本で活動したほぼ同時代の770年に、しかも仏哲の師である菩提僊那の弟子修栄が撰述した碑文『南天竺波羅門僧正碑並序』が「林邑僧仏徹」と明記している。

さらに、仏哲の行動は、ベトナム僧が積極的に海外へ留学や布教を行っていた当時の実状にも符合するものである。義浄が著した『大唐西域求法高僧伝』には、7世紀末頃に多くの北・中部ベトナム出身の僧が東南アジアからインドへ渡航し仏教の修行や布教を行ったことが記されている。この状況は、唐代の中国と周辺国との間で盛んになった国際交流が、当時のベトナム仏教界にも大きな影響を与えていたことを反映している。そして、8世紀前半期における仏哲のインド・中国から日本へ渡来は、前世紀に引き続きベトナム僧の海外への行動が継続していたことを示すものと考えられる。

これら仏哲渡来前後の日本における海外地理情報の増加、同時代史料の既述、当時のベトナム仏教界の情勢を総合判断し、本稿筆者は仏哲の出身地をベトナム中部に位置した林邑国と推断する。

チャンパー仏教は、7世紀は上座部仏教、９世紀は大乗仏教の様相がありながら、その間の８世紀は史料上空白の期間があった。この８世紀のチャンパー仏教の空白を埋めるのが、日本における仏哲の事績である。

日本史料が示す仏哲の仏教は密教である。このことは、８世紀のチャンパー仏教が大乗仏教に変化していた状況の一端を示すものである。そして、日本における行動から、仏哲は密教僧とヒンドゥー教の行者を兼ねた宗教者であったと考えられる。さらに、仏哲がサンスクリット語や舞踏という現在の日本文化にも多くの影響を与えたことからは、彼は林邑国における傑出した知識人であったことが窺える。

この仏哲の多様な知識は、サンスクリット語というインド文化に留まらないものであったと思われる。なぜなら『大安寺菩提傳來記』などが記しているように、仏哲は師の菩提僊那と共に五台山へ参拝するために唐王朝治下の中国へ赴いていた。これは、彼らには中国語または漢文の知識もあったからであろう。

つまり仏哲は、インドと中国の両文化を積極的に摂取し、同時にそれを他の地域に伝播するという役割を果たした。こうしたチャンパー僧の密教とインド文化伝播の役割を、日本の史料によって最も古く確認できる人物が仏哲なのである。

—–

＜注釈＞

2 田中氏の説は、東大寺上院院主で東大寺福祉事業団理事長の狭川普文氏が、2014年10月23日にシェラトン・ハノイホテルで仏哲の事跡を含めて講演された時にも言及されている［狭川 2014: 4］。

3 『隋書』巻82、列伝第47、林邑伝に「人皆奉仏、文字同天竺」と記載されている。

4 『大正新脩大蔵経』Vol. 52、No. 2125所収の『南海寄帰内法伝』巻一にはこの表現は見えず、近似の文として「南海諸洲十餘国（中略）咸（みな）仏法に遵（した）がう。（原文［南海諸洲十餘国（中略）咸遵仏法］）」とある。

5 () 内の書き下し文は、本稿筆者の付記である。

6 中国正史を顧みれば、『晋書』南蛮伝の林邑国の条文、『宋書』巻九十二の林邑伝、『隋書』巻八十二の林邑伝と中部ベトナム地域の国家を指す林邑伝のみが記載されている。このことにより、中国人は林邑をインドシナ半島に所在する国家であると継続して認識していたことになる。一方、北インドに同定される瞻波は、10世紀成立の『新唐書』に初めて記載される。

7 石田茂作著「奈良朝現在一切経疏目録」の『中阿含経』『法顕伝』『大唐西域記』『西域記伝』の日本伝来の情報は、大谷大学仏教学科教授織田顕祐博士の御教示を得た。記して謝意を表す。

8 石田茂作著「奈良朝現在一切経疏目録」により『南海寄歸内法傳』が天平11年（739）年以前に日本に伝来していたことの情報は、大谷大学仏教学科教授織田顕祐博士の御教示を得た。記して謝意を表す。

9 群書類従』第五輯、系譜部・伝部・官職部（塙保己一／続群書類従完成会）所収。

10 原文「于時聖朝通好発使唐国。使人丹治比真人広成。学問僧理鏡。仰其芳誉。要請東歸。僧正感其懇志。無所辞請。以大唐開元十八年十二月十三日。與同伴林邑僧仏徹唐国僧道珮隨船泛海。（中略）以天平八年五月十八日。得到筑紫太宰府。」

11 原文「此菩薩居住震旦之五台山、即欲尋詣彼山之比。北天竺仏哲、忽生到來也。此僧小学仏教、妙閑咒術神理標異領悟方機。為求如意珠、浮船大海、以咒龍王、々々降伏咒力。持出件玉告白、放汝手印、授与此玉矣。即順龍言、歘放手印、大風忽発、見吹寄南天竺矣。忽婆羅門以為吾師、共渉流沙遙踏嶮路、向于大唐到五台山。」

12 『大唐西域求法高僧伝』巻上：『大正新脩大蔵経』Vol.51、No.2066所収。

13 原文「運期師者、交州人也。（中略）旋廻南海十余年、善崑崙音頗知梵語。後便帰俗住室利仏逝国、于今現在。（下略）」

14 原文「智行法師者、愛州人也。梵名般若提婆、［唐云慧天］、汎南海至西天。（後略）」

15 長安: 現Huyện Yên Khánh, Gia Khánh, Gia Viễn và Yên Mô, tỉnh Ninh Bình [Lê Mạnh Thát 1999b: 461 chú thích (2)］この長安は、ベトナム初期独立王朝の丁朝（970～980）と前黎朝（980～1009）の都である華閭の別名である。973年に、丁朝の初代皇帝丁先皇の長子丁璉が仏頂尊勝陀羅尼を刻んだ石造の経柱を100基建立している［Hà Văn Tấn 1965］。仏頂尊勝陀羅尼は、これをを唱えれば全ての悪業を免れ長寿と富貴に恵まれるという密教の呪文である。この経柱建立は、当時の北ベトナムにおける密教隆盛の一端を示すものである。

16 ［Lê Mạnh Thát 1999b: 262-264, chú thích (1)-(10), 516-521］

17 原文「釈仏哲、林邑国人、入南天竺、従菩提仙那、稟仏教、（中略）哲多持密 部来、今悉曇章一巻。」

18 原文「或ハ有悉曇［人ノ云仏哲将来］」

19 原文「或仏哲作」

20 仏説観無量寿経疏』:『大正新脩大蔵経』Vol.12、No.0365所収。

21 原文「願興慈悲授我八戒」

22 仏説観無量寿経疏』:『大正新脩大蔵経』Vol.37、No.1753 所収。

23 原文「不偸盜。不行婬。不妄語。不飮酒。不得脂粉塗身。不得歌舞唱伎及往観聴。不得上高広大床。此上八是戒非斎。」

24 大智度論』：『大正新脩大蔵経』Vol.25、No.1509 所収。

25 原文「如諸仏盡不自歌舞作楽、不往観聴、我某甲一日一夜不自歌舞作楽、不行観聴亦如是。」

＜参考文献＞

1. 石田茂作 (1930), 『写経より見たる奈良朝仏教の研究』付録「奈良朝現在一切経疏目録」、東洋文庫
2. 小池清治 (2003/1995),『日本語はいかにつくられたか？』、筑摩書房。
3. 狭川普文 (2014), 『1300年前から始まったベトナムと日本の文化交流～東大寺大仏開眼供養～』、ハノイ・カルテイベート・トークレジュメ、共同精版印刷株式会社。
4. 高楠順次郎 (1978/1907) 「奈良朝の音楽殊に「林邑八楽」について」『高楠順次郎全集』、教育新潮社、第９巻、338-376頁所収、『史学雑誌』第18編、第６号（通巻第211号）、577－591頁、同第18編第７号（通巻第212号）、760-800頁所収
5. 田中於菟彌 (1991/1964),「林邑僧仏哲について」『酔花集　インド学論文・訳詩集』、春秋社、38‐49頁所収、『結城教授頌寿記念仏教思想史論集』、大蔵出版、623-634頁所収。
6. 中村元 (1958),『日本に於けるインド文化の発見』、『インド文化』東京、日印文化協会。
7. 陳佳榮、謝方、陸峻岺 (1986),『古代南海地名淮釈』、中華書局、北京。
8. 富田春生 (1984), 「雅楽の中の仏哲」『南方文化』第十一輯、天理南方文化研究会、119-137頁所収。
9. Hà Văn Tấn, “Từ một cột kinh Phật năm 973 vừa phát hiện ở Hoa Lư” (華閶で発見されたばかりの973年の一仏教経柱から), Nghiên cứu Lịch sử(歴史研究), 70, 39-50.
10. Finot, Louis (1904), “Notes d’epigraphie VI: Inscriptions du Quang Nam”, Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, Tome 4, No.1-2, Hà-nội, 83-115.
11. Huber, Edouard, “Études indochinoises”, Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, Tome 11, No.3-4, 259 – 311.
12. Lê Mạnh Thát:

1999 a: Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tập 1: Từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế (『ベトナム仏教史』第１集 起源から李南帝時代まで), Huế: Thuận Hóa.

1999 b: Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh (『禅苑集英の研究』), Thành phố Hồ Chí Minh: Thành phố Hồ Chí Minh.

13. Lương Ninh, Lịch sử vương quốc Champa (チャンパー王国史), Hà Nội: Đại học Quốc gia Hà Nội.
14. Ngô Văn Doanh (1994), Văn hóa Chămpa (チャンパー碑文), Hà Nội: Văn hóa Thông tin.
15. Thích Hải Ấn, Hà Xuân Liêm, Lịch sử Phật giáo xứ Huế (フエ地方仏教史), Thành phố Hồ Chí Minh: Thành phố Hồ Chí Minh.
16. Thích Mật Thể(1943), Việt Nam Phật giáo sử lược (ベトナム仏教史略), Huế: Phật học viện Trung phần ấn hành.
17. Nguyễn Tài Thư(1991), Lịch sử Phật giáo Việt Nam (ベトナム仏教史), Hà Nội: Khoa học Xã hội.
18. Nguyễn Hiền Đức (1995), Lịch sử Phật giáo Đàng Trong (ダーンチョーン仏教史), Thành phố Hồ Chí Minh: Thành phố Hồ Chí Minh.
19. Nguyễn Lang (2000/1973, 1978, 1994), Việt Nam Phật giáo sử luận (ベトナム仏教史論), Hà Nội: Văn học.
20. Nguyễn Sinh Duy, “Văn bia An Thái và Phật giáo Champa” (アーンターイ碑文とチャンパー仏教), Quảng Nam và những vấn đề sử học(クアンナムと歴史学問題), Hà Nội: Văn hóa Thông tin, 446 – 456.
21. Kim Cương Tử (Chủ biên) (1994), Từ điển Phật học Hán Việt (漢越仏学辞典), Hà Nội: Phân viện nghiên cứu Phật học.
22. Quảng Văn Sơn (2014), “Phật giáo Champa từ tư liệu đến nhận thức” (チャンパー仏教 資料から認識へ),Nghiên cứu Tôn giáo (宗教研究), 07(133), 54 – 65.
23. Trần Văn Giáp (1932), “Le Bouddhisme en Annam des origines au XIIIè siècle”,Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, Vol. 32, No. 1, 191-268.