LỊCH SỬ NỀN VĂN MINH CHAMPA P-3

4-Lịch sử nền văn minh Champa qua văn tự và văn hóa lễ hội

 

Về ngôn ngữ, người Champa được nhiều nhà nhân chủng học xếp vào dòng Nam Đảo (Malayo Polynésien), nghĩa là có nguồn gốc xuất phát từ các hải đảo phía Nam, vùng biển Đông Nam Á. Điều này có thể đúng khi đối chiếu văn hóa của người Champa với văn hóa của các dân tộc cùng hệ ngôn ngữ tại Đông Nam Á vào thời tạo dựng. Nhưng qua những khám phá khảo cổ gần đây, văn minh và văn hóa của người Champa tại Việt Nam không hoàn toàn do ngoại nhập mà có sự pha trộn yếu tố văn minh và văn hóa của những nhóm cư dân bản địa có mặt từ trước. Nếu đứng trên bình diện lịch sử hình thành ngôn ngữ thì chúng ta thấy văn tự của tộc người Champa chưa hẳn có một ngôn ngữ biệt lập. Vì sao? Vì chúng ta biết lúc đầu thổ dân Champa bản địa đã sử dụng ngôn ngữ cổ Mã Lai, rồi là thổ ngữ Nam Đảo; về sau lại có sự pha trộn ngữ âm thuộc nhóm Môn Khmer. Tiếp sau đó là những đợt di dân của các tộc người thuộc nhóm hải đảo như: Java, Sumatra; các tộc người phương Bắc như: Văn Lang, Hán triều,… và những đợt du nhập văn minh Ấn Độ, Ả Rập,… đã làm cho văn tự tộc người Champa biến đổi sâu sắc. Tuy nhiên, sự biến đổi ấy chúng ta thấy yếu tố Nam Đảo vẫn còn được bảo lưu mạnh nhất; có sức ảnh hưởng, chi phối đậm nét đến lối phát âm chính của tộc người Champa. Ở miền Bắc vương quốc Champa cho đến cuối năm 192, chúng ta thấy do nhu cầu trao đổi thư tín ngoại giao chính trị và giao lưu văn hóa với các nước chịu ảnh hưởng văn hóa dưới triều Hán, điều này diễn ra sôi nổi tại Giao Chỉ, nên văn tự Champa có dùng chữ Hán. Nhưng đến thế kỷ thứ III, chúng ta lại thấy các đợt triều cống được cử sang Giao Chỉ của vương quốc Lâm Ấp, những bia ký tìm được đều khắc bằng chữ Sanskrit, ngay cả tên nước là Campapura cũng mang dáng dấp địa danh Ấn Độ,… Điều này cũng có nghĩa là văn tự Ấn Độ đi theo các nhà truyền giáo đã được phổ biến rộng rãi tại Lâm Ấp và trở thành quốc ngữ của Champa. Ngoài các bia ký, văn học Champa có nhiều thể loại gồm có các sử thi (Akayet) như Akayet Deva Muno, các trường ca như Ariya Cam-Bini, Ariya Sah Pakei, các giai thoại, cổ tích cổ điển... Akayet Deva Muno là thi phẩm ca nổi tiếng, đóng vai trò quan trọng trong văn học Champa và được phổ biến rất rộng rãi. Có lẽ đây là tác phẩm đầu tiên được sáng tác bằng chữ akhar thrah (chữ viết Champa thông dụng). Tác phẩm kể về cuộc chiến đấu cam go anh hùng của Deva Muno chống lại Deva Samulaik, cứu công chúa Ratna và mang lại hòa bình cho thế giới trần gian. Năm 1975, G. Moussay đã xác định nguồn gốc Mã Lai của thi phẩm Akayet Deva Muno. Sử thi Akayet Deva Muno vay mượn cốt truyện Hikayat Deva Mandu của Mã Lai. Bản in sử thi này đã được chuyển tự ra tiếng Pháp, Việt, Mã Lai. Gần đây, Insara trong một bài nghiên cứu đã hiệu đính và sửa chửa một số sai lầm trong các bản chuyển tự.

Sau thời đại Po Rome vào thế kỷ 18, có hai tác phẩm Ariya Sah Pakei và Ariya Bini-Cam xuất hiện. Ariya Sah Pakei nói về một chuyện tình và phản ảnh nhân sinh quan Champa. Ariya Bini-Cam nói lên sự xung đột giữa hai tôn giáo Bàlamôn Ấn độ và Hồi giáo qua một chuyện tình đổ vỡ giữa một hoàng thân Champa và công chúa Hồi giáo. Sự xung đột và mất niềm tin của người Champa với văn hóa Ấn Độ dẫn đến sự sụp đổ của vương quốc Champa .

Đứng trước những đền, tháp Champa còn lại không bị hủy mất qua chiến tranh và thời gian với các điêu khắc đặc sắc khác nhau đã làm nhiều người phải rung động trước cái uy nghi, hùng tráng và vẽ đẹp huyền bí của chúng. Với rất ít ký tự để lại, việc thẩm định niên đại, xếp loại các kiến trúc, điêu khắc và tìm hiểu quá trình phát triển nghệ thuật Champa là một công trình khó khăn cần sự nghiên cứu công phu tỉ mỉ không những qua tư liệu lịch sử mà còn qua tín ngưỡng tôn giáo, phong cách cấu trúc, điêu khắc của tháp, đền, và nghệ thuật trang trí tạo hình.

Từ một số các tháp, đền đã biết được niên đại qua bia ký hay tư liệu lịch sử làm chuẩn, ta có thể thẩm định thời kỳ hay xếp loại các công trình khác chưa biết qua các phong cách kiến trúc hay nghệ thuật tạo hình của các tháp. Các nhà nghiên cứu nghệ thuật Champa như H. Parmentier, P. Stein, J. Boisselier ở thế kỷ trước đã sắp xếp và phân loại để phát họa ra những nét chính của quá trình lịch sử phát triển nghệ thuật Champa. Hiện nay cách phân loại phong cách nghệ thuật tạo hình của P. Stein (và cải tiến thêm bởi Boisselier năm 1963) vẫn còn được coi là khuông mẫu chuẩn có giá trị khoa học làm nền tảng cho những ai nghiên cứu về nghệ thuật Champa.

 

Trong di tích quần thể Mỹ Sơn, thì đền Mỹ Sơn E1 là xưa nhất dưới thời trị vì của vua Prakasa dharma (Vikranta varman I) vào thế kỷ 7. Điêu khắc ở mi cửa đền bằng đá rất đẹp với hoa văn trang trí thật phong phú và điêu nghệ. Tượng ở đền Mỹ Sơn E1 ít nhưng đều là các kiệt tác trong nghệ thuật Champa, vì thế phong cách của nghệ thuật này được đặt theo tên đền. Phong cách Mỹ Sơn E1 bắt đầu sắc thái bản địa trong nghệ thuật, thoát khỏi sự sao chép máy móc của phong cách Ấn độ. Phong cách Mỹ Sơn E1 được coi là phong cách cổ điển Champa. Tính cách lý tưởng của truyền thống Gupta Ấn độ kết hợp hài hòa với sức sống tự nhiên bản địa. Các điêu khắc tượng, thú vật được thể hiện rất sống động. Ở đây có sự tương tự với nghệ thuật Dvaravati của người Mon (vùng Miến điện và Thái Lan hiện nay) và nghệ thuật Indonesia. Ảnh hưởng của nghệ thuật Khmer tiền - Angkor cũng được nhận rõ. Điều này cho phép các học giả xác định niên đại của chúng bằng cách so sánh với các tác phẩm điêu khắc Khmer mà niên đại đã được biết. Sự ảnh hưởng của hai nghệ thuật phong cách Mỹ Sơn E1 và Khmer tiền-Angkor là do sự liên hệ gia đình giữa vua Champa và hậu duệ vua Khmer Ishanavarman I, người xây dựng Sambor Prei Kut.

Vào thời Hoàn Vương (758-859), các kiến trúc Champa được xây dựng theo phong cách Hòa Lai. Phong cách Hòa Lai bắt nguồn ở phía nam có những sắc thái khác với phong cách Mỹ Sơn E1 phát triển ở phía bắc vào thời kỳ trước trong thế kỷ 7. Đặc trưng của phong cách Hòa Lai là chú trọng về kiến trúc hơn là trang trí. Di tích Hòa Lai có ba tháp lớn, thon cao rất đẹp thể hiện ưu thế nổi bật của kiến trúc lên trên điêu khắc trang trí. Đền Mỹ Sơn C7 cũng thuộc phong cách Hoà Lai. Vào thời kỳ này, nhiều tượng đồng đã được tìm thấy ở Champa và chịu ảnh hưởng của Phật giáo Đại thừa. Các tượng này chỉ có thể là có nguồn gốc từ Java mang đến Champa hay được đúc lại ở địa phương phỏng theo tượng đồng Java của phong cách nghệ thuật Nalanda. Sự hiện diện của các tượng đồng này dĩ nhiên có liên quan đến những cuộc tấn công của Java vào Champa và khắp Đông Nam Á lục địa ở cuối thế kỷ thứ 8. Mặc dầu không nhiều nhưng các tượng này có ảnh hưởng đến nghệ thuật Champa suốt một thế kỷ rưỡi sau đó. Không những nghệ thuật tạo hình bị ảnh hưởng từ Java mà cả tín ngưỡng Phật giáo đại thừa từ Java đã được các vua Champa cuối thế kỷ 9 áp dụng. Vua Champa trở thành tín đồ trung thành của tôn giáo mới này.

 

Sau phong cách Hòa Lai là phong cách Đồng Dương. Các tượng ở đền A13, B4 trong quần thể Mỹ Sơn đều bắt nguồn từ phong cách Đồng Dương. Các đền ở Đồng Dương được xây cất rất đồ sộ, nhưng khác với Hòa Lai là trang trí trên đền rất dầy đặt và nổi bật chứ không bị kiến trúc đền lấn át. Đa số các mô típ trang trí Đồng Dương có ảnh hưởng từ Indonesia và các tượng điêu khắc thể hiện rõ ràng tín ngưỡng Phật giáo đại thừa. Khuôn mặt trên tượng được điêu khắc với những nét phóng đại các đặc tính chủng tộc của người Champa (như môi dày, mủi rộng).

Kế tiếp phong cách Đồng Dương là phong cách Khương Mỹ. Phong cách Khương Mỹ thể hiện sự chuyển tiếp từ Đồng Dương đến phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu (thế kỷ 10). Nghệ thuật và kiến trúc Chăm theo phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu được coi là thời kỳ hoàng kim của nghệ thuật Chăm. Về kiến trúc, phong cách Mỹ Sơn A1 có sức sống mạnh mẽ, tinh tế, trang nhã. Kiến trúc đền Mỹ Sơn A1 thể hiện sự cân bằng, quí phái về hình dáng với các trang trí ở đền rất kín đáo thanh tao, không có quá nhiều chạm trổ chi tiết không cần thiết. Các cửa và mặt đền có những cột tạo thành những khuôn chứa các tượng những người thờ phụng rất trang nhã. Về điêu khắc, các tượng ở Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu mặc dù có chút ảnh hưởng Indonesian nhưng rất là đặc thù nguyên tác Chăm. Các tượng thú vật rất thật và sống động. Tượng vũ công apsara có thân hình uốn cong cân xứng với khuôn mặt trầm tỉnh, đẹp đẽ và mĩm cười thoát trần (như tượng vũ công Trà Kiệu ở viện bảo tàng Đà Nẵng). Sự quí phái và trang nhã của các tượng vũ công đạt đến tuyệt đỉnh của nghệ thuật Champa.

 

Sau phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu là phong cách Chánh Lộ thể hiện thời kỳ biến động trong chiến tranh với Đại Việt khi Champa dời đô về Vijaya (Bình Định). Tháp Chánh Lộ (Quảng Ngãi), đền Mỹ Sơn E4 và khu tháp Chiên Đàn (Quảng Nam) là tiêu biểu của phong cách Chánh Lộ vào thế kỷ 11. Tính tự tin trong nghệ thuật kiến trúc và tạo hình có vẽ mất đi. Như Trà Kiệu, các điêu khắc người (như vũ nữ, nhạc công) của Chánh Lộ vẫn còn các động tác cân xứng với thân mình thường cong lại. Nhưng cái mĩm cười thần bí hấp dẫn của Trà Kiệu không còn. Đồ trang sức ít, miệng lớn và nét chạm khô khan hơn. Chỉ có điêu khắc các thú vật huyền bí là còn có thể so sánh ngang hàng được với Trà Kiệu. Các tượng Gajasimha (đầu voi người sư tử) ở các tháp Bằng An và Thu Bồn cũng thuộc phong cách Chánh Lộ. Sau Chánh lộ, ta thấy điêu khắc Chăm có tính trang trọng và thô cứng, thể hiện trong các quần thể kiến trúc ở Vijaya ở các tháp Po Nagar, Bình Lâm, Thủ Thiện, Cánh Tiên (tháp Đồng), Dương Long, Hưng Thạnh, Phước Lộc (Tháp Vàng). Ảnh hưởng kiến trúc Khmer (như prasat) được nhận thấy ở một số tháp. Các tháp này đánh dấu sự chuyển tiếp đến phong cách đặc sắc cuối cùng của nghệ thuật Champa: phong cách Tháp Mắm Bình Định.

Tháp Mắm không còn, nhưng những tượng thần, môn thần, bệ đá điêu khắc, các mảng trang trí đền hầu như còn được giữ khá toàn vẹn và đầy đủ. Tên tháp Mắm được nhà khảo cổ Pháp J.Y.Claeys gọi khi ông khai quật chung quanh một cái tháp đã bị đỗ và tàn phá. Tên tháp được đặt theo tên ông Nguyễn Mắm chủ nhân khu đất mà nhà khảo cổ người Pháp đã đào và khai quật. Phong cách Tháp Mắm (giữa thế kỷ 12) đặc sắc ở điêu khắc những tượng môn thần và thú vật huyền thoại. Những tượng này dường như mục đích chủ yếu là trang trí. Cảm tưởng chung trước điêu khắc tượng là rất dầy đặc, nặng nề, quá nhiều chi tiết, được chạm trổ rất chi li. Tượng động vật có nét chung là có xu hướng huyền thọai, hoang đường hóa, phóng đại hơn là hiện thực. Các con gajasimha, cá sấu makara, chim garuda, rồng đã biến thành những trang trí kiến trúc đẹp. Các tượng chim thần garuda trang trí góc tháp với hai tay đưa cao cho thấy ảnh hưởng của nghệ thuật Angkor. Phong cách Bayon của kiến trúc và nghệ thuật Angkor nói chung có ảnh hưởng nhiều đến phong cách Tháp Mắm (như tháp Hưng Thạnh có dáng của một đền thờ Khmer).Trong nghệ thuật Chăm, phong cách Tháp Mắm nổi bật không kém hai phong cách Đồng Dương ,Trà Kiệu.

Người Champa đã để lại ở Việt Nam ngoài di sản văn hoá và kiến trúc còn có các di sản địa vật và kinh tế mà người Việt đã nhận lại.

Quảng Nam có lụa Phú Bông

Có khoai Trà Đoá có sông Thu Bồn

Như Mã Đoan Lâm đã viết về "vải bông ki-pei", "trồng bông", dệt vải lụa màu người Champa rất giỏi và sản xuất nhiều. Người ta đã tìm thấy ở nhiều di tích Sa Huỳnh những "con lăn" bằng đất nung là cùng với màu sắc hoa văn trên vải lụa và nhiều dọi xe sợi bằng đất nung. Trong 31 đồ triều cống cho nhà Minh, có tới 13 đồ vật bằng vải bong: vải in hoa đỏ, vải in hoa cải củ, vải bông trắng, vải bông đen, khăn tay, khăn vấn đầu…

"Khoai đất lạ", thịnh hành với đất cát ven biển, sông, cũng như mía, vốn có nguồn gốc quê hương từ hải đảo Thái Bình Dương và Châu Mỹ, được cư dân Nam Đảo Mã Lai du nhập vào khu vực hàng hải Đông Nam Á. Quê hương của cây bông là Ấn Độ. Cư dân cổ Sa Huỳnh, cư dân Champa cổ thường xuyên có mặt ngoài khơi, ngoài đảo xa. Vì thế họ đã có sự giao lưu kinh tế văn hoá với thế giới hải đảo Thái Bình Dương và Ấn Độ Dương. Họ đã nhập và thuần hóa các thực vật để trồng trọt như khoai, mía, bông và xây dựng được các vùng đặc sản mà ngày sau người Việt thừa kế: Khoai Trà Đoá, đường mía Quảng Ngãi, bông Điện Bàn, Phan Rang, Phan Rí... 

Lúa Chiêm từ Champa đã được đưa vào Việt Nam từ thế kỷ 10. Theo Lê Quý Đôn, có nhiều loại lúa từ Champa đã được mang vào Trung quốc như lúa tẻ có lông, lúa tẻ chín sớm (lúa tiên), lúa tiễn tử (lúa 60 ngày, lúa chín trễ hơn gọi là lúa 80 ngày, lúa 100 ngày). Lúa Chiêm từ Việt Nam đã lan qua Trung quốc tạo nên một cuộc cách mạng kinh tế lớn lao. Có thể so sánh đây là cuộc cách mạng xanh (green revolution) đầu tiên trước cuộc cách mạng xanh sau này ở thế kỷ 20. Vua Tống Chân Tông (998-1022) đã mang lúa Chiêm vào Trung Quốc, sau này đã được áp dụng khắp nơi ở Nam Trung quốc, người Trung quốc gọi loại lúa này là “lúa tiên”. Lúa Champa, theo sử Trung quốc, được nhà Tống mang áp dụng vào đầu thế kỷ 11, bắt đầu tữ tỉnh Phúc Kiến, mang đến Triết Giang để cấy trồng sau những vụ mất mùa do hạn hán và để tăng thêm thu hoạch. Lúa Champa tăng trưởng và chín rất nhanh nên có thể trồng được hai vụ lúa trong năm. Năng xuất vì thế rất cao. Đến thời nhà Minh thì các tỉnh phía nam sông Dương Tử từ Triết Giang, Phúc Kiến đến Hải Nam đều dùng lúa Champa. Cuộc cách mạng sản xuất nông nghiệp đã đưa đến sự tăng trưởng nhanh chóng về dân số và kinh tế với sự bành trướng và xuất hiện của các trung tâm đô thị mới. Người Trung quốc còn gọi lúa Champa là lúa do trời ban cho (lúa tiên). Đại Việt và Trung quốc lớn mạnh cũng một phần do sự phát triển nông nghiệp qua lúa Chiêm.

Âm nhạc, văn hoá Champa có ảnh hưởng vào xã hội Việt Nam, nhất là trong đời Lý-Trần. Chiêu văn vương Trần Nhật Duật là một thí dụ điển hình. Giỏi âm nhạc, Trần Nhật Duật cũng có niềm say mê đặc biệt các ngôn ngữ nước ngoài, rất thích chơi với người nước ngoài, tìm hiểu phong tục, tập quán, văn hóa và triết lý của họ. Từ Thăng Long, ông thường cưỡi voi đến chơi thôn Da-da-li - một thôn gồm người Việt gốc tù binh Champa, sau gọi trệch là thôn Bà Già, có lẽ ở mạn Cổ Nhuế, Từ Liêm - có khi ba bốn ngày mới về. Văn hóa Champa nhất là về âm nhạc, triết lý không những lôi cuốn ông mà có ảnh hưởng sâu rộng trong xã hội, văn hóa Việt Nam trong các triều đại Lý, Trần. Các điệu nhạc cung đình, chèo và quan họ trong dân gian đều có nguồn gốc ảnh hưởng từ văn hóa Chăm. Một số kiến trúc chùa đình thời Lý-Trần trong giai đoạn này cũng có mang nét ảnh hưởng kiến trúc Champa như một số hình tượng chim thần Garuda. Triết và đạo lý giữa hai dân tộc Việt Nam-Champa cũng giao lưu và ảnh hưởng nhau. Thái thượng hoàng Trần Nhân Tông lúc về hưu cũng đã không ngại đường xa thân hành qua Champa để bàn bạc, trao đổi, học hỏi văn hóa đạo Phật và sống chung như anh em với vua quan Champa trong một thời gian

Theo An Nam Chí lược của Lê Tắc, tháp Bảo Thiên 11 tầng ở hồ Hoàn Kiếm là do tù binh Champa xây dựng. Nhiều chùa ở Hà Nội như chùa Châu Lâm, quận Ba Đình có các tượng “bà banh”, một số tượng đứng trên bệ đá có điêu khắc chim thần Garuda. Ngay cả ở Thanh Hóa, Nghệ An người Champa đã cư ngụ từ thế kỷ 7-9 để lại đi tích “nhạn tháp” ở Nghệ An. Dọc sông và bờ biển Thanh Hóa đã tìm thấy các di tích điêu khắc Champa. Mai Hắc Đế nổi dậy chống Trung Quốc ở thế kỷ 8 chống Trung quốc có cha là người Champa, mẹ Việt.

Ngôn ngữ Champa còn để vết ảnh hưởng trên các dân tộc Tây nguyên. Từ thuở xưa, người Champa ở bờ biển đã tiến vào vùng Tây nguyên nơi các dân tộc nói tiếng Mon-Khmer (nhánh Bahnaric) cư ngụ. Qua đó một số các dân tộc chuyển ngữ và nói các ngôn ngữ mà ngày nay ta gọi là Jarai, Rhade, Roglai.. Những ngôn ngữ này, cùng với tiếng Champa, được gọi chung là ngôn ngữ Chamic. Vào thế kỷ 12, vua Jaya Hari varman đánh chiếm vùng Tây nguyên của người Thượng mà các bia ký Champa thường gọi là người Kiratas. Rải rác trên Tây nguyên có các tháp (như Yang Prong, Đắc Lắc), các tượng, tác phẩm điêu khắc tìm được ở Yang Kum (kontum), Drang-Lai (Đắc Lắc).

Hiện nay người Champa còn ở rải rác các tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận, An Giang. Nghiên cứu về văn hoá và văn minh Champa được chú ý hơn gần đây ở trong nước qua các công trình của Ngô Đăng Doanh, Trần Kỳ Phương … Kho tàng văn minh và văn hóa Champa bắt đầu được khai thác trở lại. Ngoài ra ở các thôn Champa còn có những văn tự viết trên lá buông truyền từ nhiều đời, hiện chưa được xử dụng thiết thực. Ngoài Inrasara có những bài viết giá trị về văn hoá Champa, đầu năm 2007, tôi có đọc trên báo ở Việt Nam nói về ông Lâm Gia Tịnh, người Champa, trước đây là thành viên biên soạn từ điển Champa -Việt -Pháp, xuất bản năm 1971, nay đã về hưu ở Ninh Thuận đã bỏ ra cả đời để sưu tầm thư tịch cổ trên lá buông và chữ viết của người Champa. Theo ông, thư tich cổ trên lá buông là vật gia bảo nên rất khó sưu tầm. Truyền nhau qua nhiều đời cho đến lúc mối mọt đục nát thì đem ra thả sông hoàn trả về đất trời chứ không mua bán hoặc biếu tặng. Người ta không hiểu nội dung thư tịch nói gì nhưng phải giữ lại vì sợ mang tội với người xưa. Phần lớn thư tịch cổ trên lá buông chép lại các chuyện cổ tích, các sự kiện, đạo bùa, sấm truyền, tập tục xưa… Những bó lá buông thường được cất giữ trên mái nhà. Dù chiến tranh loạn lạc hay bất trắc người Champa cũng nghĩ đến lá buông trước tiên. Hy vọng trong nay mai, kho tàng này sẽ được sử dụng đúng mức và nhân lực nghiên cứu Champa sẽ được tăng cường và hổ trợ thêm.

Người Champa sinh sống ở đây từ trước công nguyên, thuộc tộc Mã Lai - Đa Đảo (Malayô - Pôlynêdi) và thiết lập ở vùng ven biển Nam Trung Bộ những cộng đồng bộ lạc có nền văn minh khá rực rỡ (văn hóa Sa Huỳnh như các nhà khảo cổ gọi). Trên địa bàn này có hai bộ lạc Chàm: bộ lạc cư trú trên vùng đất Phú Yên, Khánh Hoà, Ninh Thuận và Bình Thuận và bộ lạc Dừa cư trú trên vùng đất Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định. Từ thế kỷ X, hai bộ lạc này thống nhất thành một quốc gia: Vương Quốc Champa. Vùng đất Quảng Nam được coi là trung tâm của vương quốc ấy, ở đây có những kinh đô của nó: Đồng Dương, Trà Kiệu (kinh đô hành chính) và Sơn Mỹ (kinh đô tôn giáo). Quảng Nam là nơi có nhiều vết tích của quốc gia Champa. Thời nhà Hán chiếm Giao Chỉ, người Việt và người Chàm đã có những lúc liên kết với nhau chống lại sự xâm lược. Người Chàm tranh đoạt được độc lập trước rồi đến thế kỷ X, hai quốc gia Đại Việt và Champa trong mấy trăm năm khi thì hòa hiếu khi thì xung đột nhau, trong nhiều thế kỷ liền và cuối cùng Champa bị Đại Việt chinh phục. Quảng Nam xưa là đất của Champa cổ, lại là nơi trung tâm của quốc gia này. Còn giữ lại những di tích lớn của nền văn minh Champa: Trà Kiệu, Mỹ Sơn và Đồng Dương. Nhưng trước khi lên đường đi thực địa hãy ghé thăm Viện bảo tàng nghệ thuật Chàm ngay trong thành phố Đà Nẵng để có thêm những ý niệm về nghệ thuật Champa, và cũng để thưởng thức những hiện vật không thể tìm thấy được ở đâu khác.

Viện bảo tàng độc đáo này thành lập năm 1936 (xây dựng từ 1915) những hiện vật trưng bày ở đây tìm thấy từ cuối thế kỷ XIX trên các vùng đất cổ của Champa (từ Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên - Huế đến vùng cực nam Trung Bộ), nhưng chủ yếu là thu thập từ Trà Kiệu, Mỹ Sơn và Đồng Dương, ba kinh đô của Champa. Tất cả có khoảng ba trăm hiện vật đều là bản gốc, làm bằng chất liệu sa thạch và đất nung thuộc ba giai đoạn lớn:

-Thế kỷ VII - VIII

-Thế kỷ IX - XII

-Thế kỷ XIII - XIV

Hiện được bố trí thành bốn phòng:

- Phòng Mỹ Sơn

- Phòng Trà Kiệu

- Phòng Đồng Dương

- Phòng Tháp Mẫm

Và hai hành lang:

- Hành lang Quảng Trị, Quảng Nam, Quảng Ngãi, Công Tum.

- Hành lang Quảng Bình - Bình Định

Nghĩa là phân chia theo các vùng mà hiện vật được tìm thấy ở đó. Nhìn chung các hiện vật gồm hai loại: Những bàn thờ và những tượng thần, những đồ dùng trang trí (trụ cửa, sư tử, voi, chim, thủy quái). Mỗi phòng trưng bày có nhiều công trình nghệ thuật, tất cả đều hết sức phong phú, và để có thể tìm hiểu chu đáo, bạn không thể mất một vài ngày. Chỉ cần một bàn thờ ở phòng Mỹ Sơn chẳng hạn, bản thân nó là một tổ hợp nghệ thuật đa dạng: đế bàn thờ hình vuông, có những hình chạm nổi chạy quanh chân đế với những cảnh tu hành, cảnh sinh hoạt dân gian, cảnh vũ trụ, lên phía trên một ít lại là hình những chim thần Garuđa và những vũ nữ thần tiên. Trên đỉnh là tượng thần Scanđa cầm lưỡi tầm sét đứng trên một con sông, sau lưng là một cái giá gắn vào đuôi công cong lên, tỏa ra... Chỉ một pho tượng vũ nữ đủ khiến người xem xúc động mạnh, không thể hình dung nổi tại sao từ những tảng đá vô tri lại có thể tạo nên những đường nét uyển chuyển, sống động dường như trước mặt mình không phải là những tượng đá mà là những con người thật. Chỉ một trụ Lynga ở hành lang Quảng Bình và một tượng Apsara, người xem không chỉ khâm phục trước một thứ nghệ thuật trừu tượng, mà còn kinh ngạc trước một vòng vú căng đầy thể hiện sức sống dạt dào của con người. Với những hiểu biết thu nhập được ở bảo tàng Chăm, chúng ta về thăm Mỹ Sơn - kinh đô tôn giáo xưa của Champa. Ông Cadic, chuyên viên Ba Lan đã giúp ta khôi phục lại di tích lịch sử này thường bảo: Theo tôi Mỹ Sơn không kém gì Ăng-Co, tôi không nói về qui mô, chỉ nói về ý nghĩa lịch sử và nghệ thuật.

Từ Đà Nẵng đi Mỹ Sơn, xe theo đường số 1, qua cầu trên sông Thu Bồn khá đẹp rẽ về hường tây, theo một đường bộ khác dẫn tới Trà Kiệu - một kinh đô Champa cổ, rồi lại tiếp đến Mỹ Sơn. Có thì giờ cũng nên dừng lại ở Trà Kiệu, ở đây vẫn còn một số di tích xưa: một gò cao, mấy đoạn thành và một bộ sưu tập những di vật cổ, nhất là những đồ dùng sinh hoạt của người Chàm (chốn kinh đô cũ) hiện chỉ thấy bày ở nhà thờ Trà Kiệu. Trên gò cao này là một nhà thờ Đức Bà xây theo kiểu hiện đại, đứng ở đó nhìn quanh bốn phía toàn cảnh Quảng Nam - Đà Nẵng hiện ra với tất cả vẻ diễm lệ của nó. Trà Kiệu cũng là một cơ sở Kitô giáo vào hạng xưa nhất nước ta.

Đi khỏi Trà Kiệu chừng 10 km là đến Mỹ Sơn nhưng chưa phải đến ngay, từ nơi xe dừng lại ở một trạm bên đường đi vào tận Mỹ Sơn, phải đi bộ qua một lối mòn giữa những truông cây lúp xúp, quanh co lên lên xuống xuống, mất 5 km nữa và khi đã băng qua một con suối nhỏ, những cái tháp Mỹ Sơn hiện ra từ những cây cối rậm rạp thật đột ngột. Ngước nhìn lên dãy núi cao trước mặt là núi Răng Mèo - dễ ngỡ mình lạc vào một chốn thiên nhiên kì lạ. Những mạch đá đen tuyền như những khối tạo hình tuyệt đẹp, gắn lên nền xanh cây cối, toát lên vẻ huyền bí đầy chất tôn giáo. Phát hiện ra một nơi như thế này rồi xây kinh đô tôn giáo đồ sộ, tráng lệ quả là một kì công.

Trước mắt du khách là đền Mỹ Sơn đang được phục hồi sửa sang lại sau bao nhiêu tàn phá của bom đạn. Đây vốn là một tổng thể kiến trúc thật đồ sộ với đường kính khoảng 2 km, một con suối sâu cắt ngang thành hai khu riêng biệt. Tất cả trước kia có tới 68 công trình, xây trong các thế kỉ IV - XII. Khi người Pháp phát hiện ra khu này, chỉ còn 25 tháp và hiện nay con số còn lại càng ít hơn nữa. Những hố bom lớn đã thay thế cho những công trình kiến trúc cổ. Nhiều ngôi tháp đã thành nhưng đống gạch vụn. Cả khu đền ở trên nền đất cao hầu như bị phá trụi mà đó lại là nơi trước kia có những đền, tháp lớn nhất, đặc sắc nhất. Chỉ còn lại một ít đền tháp ở khu nền thấp nhưng chẳng có cái nào nguyên vẹn. Nhưng dù chỉ còn có thế ta cũng đủ chiêm ngưỡng tài năng nghệ thuật của người Champa xưa.

 

Mỹ Sơn là nơi thiêng liêng nhất của quốc gia Champa, tất cả các vua đều đến làm lễ thờ cúng khi có những việc trọng đại nhất. Đây cũng là nơi sau mỗi trận chiến thắng, nhà vua mang lễ vật quý dâng hiến và trong suốt 7 thế kỉ liền tất cả các vua (trừ các nhà vua thời Đồng Dương), đều kế tiếp nhau xây dựng, trùng tu những đền, tháp nơi đây. Đền, tháp Mỹ Sơn không lớn lắm, nhưng về mặt nghệ thuật thì quả là đạt tới một trình độ cao, có thể sánh với bất cứ công trình kiến trúc cổ nổi tiếng nào trên thế giới. Không còn phân biệt được đâu là kiến trúc, đâu là điêu khắc, cả hai thứ nghệ thuật này quyện với nhau thành một. Màu đất nung của các đền tháp giữ một sức bền gần như vĩnh cửu đến kì lạ. Cho đến nay, kĩ thuật xây đền tháp của người Chàm (các lớp gạch không thấy những lớp vữa gắn, mà vẫn cố kết rất vững chắc, hàng thế kỉ liền không bị hủy hoại bởi khí hậu và thời gian) vẫn là một đề tài tranh luận chưa kết thúc.

Ở vùng đất này, người Chàm không còn, nhưng những công trình họ để lại khiến ta tưởng chừng họ vẫn còn sống cạnh đâu đây. Văn hóa Cham làm cho dân tộc Champa trở thành bất tử.

Nhưng việc khôi phục lại khu di tích đồ sộ này thật không đơn giản. Năm 1978, sau giải phóng không bao lâu đã bắt đầu khai hoang và gỡ mìn ở khu này. Trong công việc thuần túy văn hóa ấy máu đã đổ: 6 chiến sĩ bộ đội địa phương đã hi sinh và 11 người khác bị thương. Năm 1980, theo đề nghị của Chính phủ Việt Nam, Ba Lan đã gửi những chuyên gia giỏi sang cùng với những cán bộ kĩ thuật của ta tiến hành khảo sát, đo đạc, sửa sang và bắt đầu phục hồi khu di tích này. Ba năm sau, một vài nhóm tháp ở đây đã được gia cố và bảo đảm đúng với kĩ thuật và nghệ thuật phục hồi di tích lịch sử. Những người Ba Lan đã ăn ở và làm việc tại hiện trường hàng năm trời, và ở đây không ai không nhắc đến Cadich, tên gọi trìu mến của kiến trúc sư Ba Lan Kazimir Kwiatkowski người yêu Mỹ Sơn đến say mê.

Từ Bình Định trở vào là vùng đất của quốc gia Champa ngày trước còn gọi là Panduranga, kinh đô nước này đặt ở Panrăn (trên đất Phan Rang), còn nơi thờ cúng quan trọng nhất là ở Kauthara (Nha Trang). Biên cương của nước Đại Việt càng lấn dần về phía Nam thì nước Champa bỏ đất Quảng Nam lấy Chà Bàn làm trung tâm.

Ngày nay, Chà Bàn (còn gọi là Phật Thệ) vẫn còn di tích: những tháp vàng, tháp đồng, tháp đôi... nằm giữa một thành lũy khá rộng 1.100m dài 1.400m. Thành chà bàn nằm trong khu vực nay là phường nhơn thành, thị xã an nhơn. Tháp đồng hình vuông góc đá màu trắng, có hai tượng voi và các tượng quái vật. Thành xây bằng đá ong, có hào, đường đi lát đá hoa cương. Di tích đồ Bàn cách Quy Nhơn 26km, khách du lịch thường đến thăm.

 

Một di tích rất quen thuộc của văn hóa Champa cổ là Tháp Bà ở Nha Trang. Tháp được dựng trên ngọn đồi cao phía bắc sông Cái, đứng trên đỉnh đồi này toàn cảnh Nha Trang hiện lên. Và không chỉ thành phố. Cả những dãy núi mờ lam ở trời Tây, cả con sông xanh lượn giữa một vùng đồi và vùng vườn xanh ngắt, cả mặt biển mênh mông lấp loáng nắng sáng nắng chiều ở phía biển đông. Người Việt thường gọi đây là đền Tiên Y Thánh Mẫu. Thật ra đó là nơi người Champa ngày xưa thờ nữ thần Yama của họ. Trong tháp còn có tượng toàn thân nữ thần, tạc bằng đá xanh, ngồi xếp bằng trên một đế cao rộng bằng đá khối. Đường nét pho tượng cực kỳ tinh tế, toát lên vẻ dịu dàng sâu lắng. Không chỉ có tháp thờ nữ thần Yama, trên ngọn đồi này còn có những ngọn tháp khác: tháp thờ nữ thần Cricambhu tháp thờ Lynga, tháp thờ Ganesa, chưa kể những ngọn tháp đã đổ vỡ. Hương Kỳ Nam, hương trầm thoang thoảng trên bàn thờ, làm tăng vẻ huyền bí ở những nơi đây. Trong những công trình kiến trúc của nước Champa cổ còn lại không thể không nhắc tới tháp Chăm ở gần thị xã Nha Trang, công trình khá tiêu biểu cho nghệ thuật kiến trúc Champa.

Hiện nay người Chàm sinh sống ở Việt Nam đa số sống ở các tỉnh ven biển Nam Trung Bộ (số còn lại theo Hồi giáo ở vùng Châu Đốc). Tập trung nhất là ở vùng Vân Canh nơi giáp hai tỉnh Bình Định và Phú Yên (nhóm này gọi là Chăm Hroi, chịu ảnh hưởng văn hóa của người Ê-Đê và Ba-Na ở Tây Nguyên).

Ở Bình Thuận và Ninh Thuận người Chàm ở thành làng, làng nhỏ có vài trăm, làng lớn có trên một ngàn nhân khẩu. Nhà cửa dựng thành hàng lối thẳng tắp, mỗi khu nhà có tường hay hàng rào bao bọc, ngõ quay về hướng nam hoặc hướng tây. Trong mỗi khu nhà có một số ngôi nhà khác nhau: nhà khách (thang tôn), nhà của cha mẹ và con nhỏ (thang cành), nhà của con gái đã lập gia đình (thang dâu), nhà bếp (thang kinh) và nhà tục (thang yơ) dùng làm kho thóc, buồng tân hôn và chỗ ở của vợ chồng con gái út.

Y phục người Chàm gần giống y phục cổ truyền của người Việt ở địa phương, riêng phụ nữ mặc áo dài chui qua đầu. Đàn ông lớn tuổi thường để tóc dài, quấn khăn và mặc xà-rông.

Người Chàm theo các tôn giáo khác nhau: ở Nam Trung Bộ hai phần ba theo đạo Bà-la-môn, số còn lại theo Hồi giáo cũ. Gia đình người Chàm ở Bình Thuận và Ninh Thuận là gia đình nhỏ mẫu hệ (khác với người Chàm ở Nam Bộ sống theo gia đình phụ hệ), chồng thường ở bên nhà vợ. Người Chàm theo đạo Bà-la- môn có tục hoả táng người chết. Người Chàm có cả một kho tàng văn học nghệ thuật dân gian hết sức phong phú: truyền thuyết, cổ tích, những bài hát trữ tình, những trường ca độc đáo, đặc biệt là những điệu múa đầy chất thơ.

 

Một màn múa từng làm rung động khán giả châu Âu: dưới bầu trời chiều loáng thoáng mây trăng, pho tượng đá thiếu nữ Chàm cạnh ngôi tháp cổ bước ra ngoài đời nhảy múa theo đường nét "nhà trời". Nàng gần như khỏa thân một cách trinh bạch, chỉ có vài sợi kim tuyến buông trên mình. Dáng điệu nàng uyển chuyển đến mức kỳ lạ. Gương mặt, đôi mắt, bàn tay, cổ tay và cả thân mình nàng nói bằng thứ ngôn ngữ quyến rũ. Cô gái biểu diễn điệu múa này được báo chí Pháp đặt tên là "Cô bé thiêng liêng" (La Gamine Sacrée). Người xem không còn phân biệt đó là một nàng tiên hay một cô gái trần tục. 

Tuy vậy, tộc người Champa vốn dĩ đã có một nền văn hóa bản địa vững chắc, nên cho dù chịu các đợt du nhập văn hóa một cách ào ạt, nhưng cũng không bị đồng hóa. Đến khi vương quốc Champa tan rả vào thế kỷ XV, một biểu hiện cụ thể chúng ta thấy tộc người Chăm đã sáng lập ngôn ngữ “Chăm mới” còn được áp dụng cho đến ngày nay. Văn tự “Chăm mới” có nhiều yếu tố trùng hợp và mang dáng dấp của ngữ hệ Nam Đảo, nhất là với ngôn ngữ Malaysia và Indonesia. Khi chúng ta nghiên cứu quá trình hình thành và phát triển của ngôn ngữ Champa thì không thể không nghiên cứu ảnh hưởng của các tôn giáo nhân tố chính có ảnh hưởng đến hệ thống ngôn ngữ của xứ sở. 

-Lễ hội văn hóa tinh thần Champa: Về lễ nghi, lễ hội: Có thể nói, lễ nghi-lễ hội của tộc người Champa được biểu hiện đầy đủ hàng năm trong 10 ngày Lễ hội Katê diễn ra vào ngày mồng 01 tháng 07 Lịch Champa (khoảng đầu tháng 10 Dương lịch). Ngày nay, lễ hội này của tộc người Champa được tổ chức trên bình diện không gian rộng lớn, nhằm tưởng nhớ các vị Nam thần như Pô Klong Garai, Pô Rôme… và trời đất, ông bà tổ tiên đã phù hộ cho họ. Lễ hội Katê là biểu hiện một phần tư duy phồn thực đối lập với nhân tố dương thì có nhân tố âm - Lễ Chabur - Lễ cúng các vị Nữ thần vào tháng 9 lịch Chăm. Sự liên kết giữa Nam thần - Nữ thần, giữa Trời - Đất, Cha - Mẹ, Đực - Cái, Vùng cao - Vùng thấp… là nét đặc trưng phổ quát trong nền văn hóa Champa được thể hiện qua nghi lễ hội hè, sắc phục cho đến nhiều loại nghệ thuật khác. Cho nên, lễ hội Katê chứa đựng nội dung và ý nghĩa ấy. Lễ nghi Katê được tổ chức từ Bi môn, Kalan (đền tháp) đến Paley (làng), đến Nga wôm (gia đình), tạo thành một dòng chảy của lễ hội phong phú, đa dạng. Lễ hội Katê tại đền tháp được điều hành bởi Ban tế lễ gồm: thầy cả sư (Pô Dhia) trụ trì đền tháp làm chủ lễ, thầy kéo đàn Kanhi (Ôn Kadhar) hát thánh ca, bà Bóng (Muk Payâu) dâng lễ vật lên các vị thần, ông Từ ( Camưnay) chủ trì lễ tắm tượng, và cùng một số tu sĩ Bà-la-môn (Paseh) phụ lễ. Lễ vật dâng cúng Katê tại đền tháp bao gồm: 01 con dê, 03 con gà làm lễ tẩy uế đất tháp, 05 mâm cơm với muối vừng (lithey thap), 03 cổ bánh gạo và hoa quả. Ngoài ra còn có rượu, trứng, trầu cau, xôi chè… Sau khi lễ vật đã chuẩn bị xong, ban tế lễ đã sẵn sàng thì lễ hội bắt đầu tiến hành theo các bước sau: 

Lễ rước y phục (Rokaw khan pô yang): Tất cả các y phục của vua chúa thờ ở đền tháp Champa đều do người Raglai cất giữ. Do vậy, khi đến ngày lễ Katê thì người Champa phải làm lễ đón rước người Raglai chuyển y phục về lại các đền tháp. Đây là nghi lễ mở đầu cho ngày hội diễn ra rất trọng thể. 

Lễ mở cửa tháp (Pơh băng yang): Sau khi Lễ rước y phục kết thúc thì các tu sĩ xin phép thần Siva làm lễ mở cửa tháp dưới sự điều hành của thầy Cả sư (Pô Dhia) và ông Từ giữ tháp (Camưney). Lễ vật cúng xin mở cửa tháp gồm có: rượu, trứng, trầu cau, nước tắm thần có pha trầm hương và các hương vị khác. Trong không khí trang nghiêm, thầy cúng xướng lên các câu kinh hành lễ: Chúng con lấy nước từ sông lớn. Chúng con đội về tháp cúng thần. Thần là thần của trời đất. Chúng con lấy những tấm khăn dệt đẹp nhất. Lau mồ hôi trên mình, tay chân của thần. Sau khi đọc xong lời cầu nguyện ông Camưnay cầm lọ nước tắm thần tạt lên tượng thần Siva. Tiếp đó, thầy kéo đàn Kanhi và bà Bóng tiến đến trước cửa tháp chính ngồi bên tượng thần Nadin làm lễ xin mở cửa tháp: Hãy xông hương trầm bằng lửa thiêng. Hương trầm của người trần dâng lễ. Hương trầm bay tỏa ngát không gian. Chúng con xin mở cửa tháp cúng thần. Khi đoạn hát lễ kết thúc, thì Đoàn lễ tiến vào tháp, bà Bóng và ông Từ bắt đầu mở cửa tháp trong khói hương trầm tỏa ra nghi ngút. Lễ mở cửa tháp kết thúc. Lễ tắm tượng thần (Mưney yang): Lễ tắm tượng thần được diễn ra bên trong tháp. Lễ này gồm có thầy Cả sư, thầy kéo đàn Kanhi, bà Bóng, ông Từ và một số tín đồ thuần thành thực hiện. Khi mọi người đã ngồi vào bàn lễ, thì bà Bóng rót rượu dâng lễ, thầy kéo đàn Kanhi bắt đầu xướng kinh. Có đoạn: Chúng con xin mở cửa tháp tắm thần. Chúng con mang nước này từ sông thiêng. Xin tắm, gội đầu, rửa tay chân cho thần. Xin thần phụ hộ độ trì chúng con. Còn ông Từ thì cầm lọ nước tắm lên pho tượng đá, mọi người bắt tay cùng nhau tắm thần. Lúc này những tín đồ thuần thành lấy nước từ trên thân tượng bôi lên đầu, lên thân thể mình để cầu sức khỏe, tài lộc, may mắn. Lễ mặc y phục cho tượng thần (Angui khan aw Pô yang): Sau khi lễ tắm thần kết thúc thì đến nghi lễ mặc áo cho thần. Lễ thức được tiến hành theo lời xướng thánh ca của thầy Kanhi. Lời thầy xướng lễ đến đâu thì y phục thần được mặc vào đến đó. Đầu tiên là lễ mặc váy. Lời thầy xướng lễ như sau: Nghe tiếng thác đổ trên cao. Thần Pô Klong Garai mặc váy viền hoa về dự lễ. Tiếng thác đổ xuống rì rào. Thần Pô Klong Garai mặc áo bào về dự lễ. Tiếng thác đổ xuống vịnh sâu. Thần Pô Klong Garai đội mão vàng về dự lễ. Khi thầy kéo đàn Kanhi xướng lễ thì ông Từ, bà Bóng mặc váy, áo cho tượng thần. Cứ như vậy cho đến kết thúc bài hát là lễ mặc y phục hoàn thành.

Đại Lễ (mưliêng yang): Sau khi lễ mặc y phục hoàn tất, lúc này tượng thần đã mang trên mình bộ long bào lộng lẫy, thì cũng là lúc vật dâng cúng được bày ra trước bệ thờ. Đại lễ bắt đầu, lúc này các vị hành lễ xướng mời các vị thần về dự lễ. Các vị thần được mời như: thần Pô Nưgar (thần Mẹ xứ sở), thần Pô Klong Garai (vua Champa trị vì năm 1151- 1205), Pôrôme (1627- 1651), Pô Par (tướng quan văn)… 

Mỗi vị thần được mời về dự thì bà Bóng dâng lễ vật, thầy kéo đàn Kanhi xướng bài thánh ca, bà con dự lễ chắp tay cầu thần phù hộ. Lời hát lễ của thầy Kéo đàn Kanhi có đoạn như sau: Hát về Nữ thần Pô Nưgar: Thần là Nữ thần xứ sở vĩ đại. Thần sinh ra đất nước con người. Thần mẹ cho trần gian cuộc sống. Thần cho cây cối tốt tươi con người nảy nở. Thần mẹ sinh ra cây lúa ruộng vườn tốt tươi.. Hát về thần Pô Klong Garai: Vào canh một, canh hai. Pô Klong Garai hiện về hưởng lễ vật. Vào canh hai, canh ba. Pô Klong Garai hiện về hưởng lễ vật. Ngài Pô Klong Garai dựng lên tảng đá vĩ đại. Ngài đem ngăn sông đắp đập giữa núi. Dân làng phủ phục, tôn vinh Ngài làm vua. . Xây tháp, tạc tượng thờ thần Pô Klong Garai… Hát mời thần Pô Rômê. Nước tràn về đập vỡ ra, Pô Rôme hiện về đắp đập giữ nước, Thần dẫn nước vào ruộng cho dân làng cày cấy. Nước về đập vỡ ào ra, Trai làng chất đá đắp đập ngăn sông. Trai làng bơi thuyền trên sông nước, Hoàng hậu tắm mình trong dòng nước mát trong lành.. Hát về thần Pô Par. Em lên cao nguyên đã lâu. Nhớ hái rau rừng đem về cho anh. Em lên vùng núi đã lâu. Nhớ chặt cây trúc đẹp làm ống rượu cần cho anh.…Cứ như thế thầy kéo đàn Kanhi hát mời trên 30 vị thần về dự, mỗi vị thần là một bài hát lễ. Thầy Cả sư thì làm phép đọc kinh cầu nguyện xin thần về hưởng lễ vật mà phù hộ độ trì dân làng. Kết thúc phần đại lễ bằng vũ điệu múa thiêng của bà Bóng. Sau lễ nghi thì đến lễ hội: Trong lúc bà Bóng đang xuất thần điệu múa thiêng trong tháp để kết thúc đại lễ thì bên ngoài bắt đầu mở Hội. Những điệu trống Ghinăng, kèn Saranai cùng vang lên, đánh nhịp say sưa với những điệu múa và lời dân ca Champa làm hấp dẫn, say mê lòng người. Không khí Hội cứ thế mà náo nhiệt, rộn ràng cho đến lúc mặt trời ngã về chiều thì lễ hội Katê trên các tháp Chăm kết thúc. 

 

Lễ hội Katê ở làng: Sau khi lễ Katê ở tháp kết thúc, thì không khí hội lại bùng lên ở làng Champa. Trước ngày lễ dân làng phân công nhau quét dọn đền thờ, nhà làng, chuẩn bị sân khấu, sân bãi… Làng xóm như thay da đổi thịt. Cùng với việc trên, một bộ phận khác chuẩn bị lễ vật cúng thần. Các cô thợ dệt thì xem xét kỹ lưỡng khung dệt, tơ sợi; một số khác thì chuẩn bị Chum (Buk) để dự thi đội nước do dân làng tổ chức. Nếu như Katê ở Đền tháp nặng về phần lễ, thì Katê ở làng phần lễ rất đơn giản, còn phần Hội đóng vai trò quan trọng; diễn ra các trò chơi như thi dệt, đội nước, đá bóng, văn nghệ… Cuộc thi diễn ra trên một sân bãi rộng, các khung cửi đã được xếp thành hàng. Các cô gái dự thi đã chuẩn bị sẵn tơ sợi, trong hơn một giờ đồng hồ nếu cô nào dệt được một tấm vải dài nhất, đẹp nhất thì sẽ thắng cuộc. Những chiếc thoi đưa hối hả, những sợi chỉ giăng mắc đủ màu tạo nên một nền vải Chăm muôn màu, muôn sắc. Ở một địa điểm khác, cuộc thi đội nước diễn ra sôi động. Các cô gái Chăm duyên dáng khéo léo đội chum nước thi nhau về đích với một nét văn hóa độc đáo. Cuộc thi kết thúc, Hội làng tan dần. Mọi người hân hoan trở về mái ấm gia đình để cúng tế gia tiên. 

Katê ở gia đình: Khi lễ Katê ở làng kết thúc thì lễ Katê gia đình mới được tổ chức. Trong thời gian này gia đình nào có điều kiện thì mới tổ chức, nếu gặp lúc kinh tế khó khăn thì có thể mỗi dòng họ cử một gia đình để tổ chức, chứ không nhất thiết gia đình nào cũng cúng lễ Katê. Chủ lễ cúng Katê là người trong gia đình hoặc là người lớn tuổi trong tộc họ. Vào ngày lễ này mọi thành viên trong gia đình đều có mặt đông đủ cầu mong tổ tiên thần linh phù hộ cho con cháu làm ăn phát đạt, tránh rủi ro, gặp nhiều điều may mắn trong cuộc sống. Đây cũng là dịp ông bà, cha mẹ giáo dục cho các thế hệ con cháu nhớ ơn, kính trọng tổ tiên. Trong dịp lễ này, mỗi gia đình cũng chuẩn bị bánh trái mời họ hàng, bạn bè đến thăm viếng, chúc tụng nhau. Làng Champa chìm trong niềm vui, thân thiện, tình đoàn kết xóm giềng. Họ thực sự quên đi những vất vả, lo âu của đời thường để tận hưởng những giây phút thăng hoa ngắn ngủi trong cuộc sống còn nhiều khó khăn, bề bộn…Tóm lại, lễ nghi lễ hội Champa chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ. Song Katê lại biểu hiện một lối đi riêng. Đặc điểm của lễ hội văn hóa này mặc dù có tiếp thu tục thờ thần Siva của Ấn Độ nhưng vẫn sùng kính, tôn thờ những vị anh hùng dân tộc, biểu hiện của sự tiếp thu văn hóa bên ngoài để biến thành tài sản độc đáo của riêng mình. Đấy chính là cái để nền văn hóa Champa mãi trường tồn trước thử thách lịch sử. Ngày nay, nền văn hóa ấy đang góp phần làm phong phú thêm vườn hoa văn hóa trong tổng thề văn hóa dân tộc Việt Nam. Mặt khác, nếu như chúng ta biết phát huy những giá trị thực dụng như trong thời gian tồn tại mà nó đã làm thì cũng là một trong những phương pháp đưa nền văn hóa Champa nói riêng, tổng thể văn hóa Việt Nam nói chung được vững mạnh hơn. Và nhất là đưa Việt Nam thoát khỏi cảnh nghèo đói về kinh tế, lạc hậu về công nghệ, suy thoái về lối sống văn hóa, đạo đức trong thực tại. Thật vậy, biết một tác phẩm văn học hay, thì người viết chờ có người đồng cảm. Cũng vậy, từ xưa nay có rất nhiều nhà khoa học trong mọi lĩnh vực kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội, có rất nhiều hứng thú khi nghiên cứu về một đất nước Champa trong quá khứ. Nhưng để viết đúng và khoa học đất nước ấy qua vài trang giấy thì thật không phải dễ. Hơn nữa, uống nước nhớ nguồn là tư tưởng của những nhà dân tộc học. Vì có như thế chúng ta mới hiểu hết ý nghĩa và giá trị của kiếp sống nhân sinh. Trên ý nghĩa đó, để hiểu về văn hóa tộc người Champa, chúng ta không thể không có cái nhìn khách quan những đóng góp to lớn của champa cho xã hội, loài người hôm nay. Đó chính ý nghĩa phổ quát. Còn ở đây, người viết muốn nêu lên rằng: vương quốc Champa chịu ba mũi dùi chiến tranh Trung Hoa, Đại Việt và Chân Lạp tấn công, Với chúng ta ngày nay thì việc nghiên cứu đề tài này như là một bài học cho cuộc đời mình, vì nó cho chúng ta biết phần nào về diện mạo của một dân tộc trong 54 dân tộc làm thành nước Việt Nam thân yêu.

5-Lịch sử nền văn minh Champa qua tôn giáo và Cơ cấu tổ chức quốc gia

-Tôn giáo: 

Đạo Bà La-Môn (Brahmanism) cũng gọi là Ấn giáo hay Ấn Độ giáo (Hinduism), là đạo bản địa của người Ấn (Hindus), hình thành ở Ấn Độ khoảng năm 1.500 trước Công nguyên hoặc sớm hơn nữa, tức là có trước Phật giáo ít lắm cũng khoảng 10 thế kỷ. Không xác định ai là giáo chủ hay người mở đạo. Bậc chân sư đắc đạo hướng dẫn tâm linh cho tín đồ được gọi là guru.

Tôn giáo này chủ trương đa thần (polytheism). Trời hay Thượng đế của Ấn giáo là một Trimurti (tam vị nhất thể) gồm ba ngôi: Brahma (đấng sáng tạo), Vishnu (đấng bảo tồn), và Shiva (đấng hủy diệt).

Các bộ kinh chính viết bằng tiếng Sanskrit: Vedas (Phệ đà), Upanishads (Áo nghĩa thư), Bhagavad Gita (Chí tôn ca)…

Vũ trụ quan. Thực tại tuyệt đối sinh thành và bảo tồn vũ trụ, vạn vật được gọi là Brahman, có thể xem như tương đồng với khái niệm Đạo của Trung Hoa, hay Logos của Hy Lạp cổ đại vào thế kỷ 5 trước Công nguyên.

Nhân sinh quan. Con người bị ràng buộc trong vòng vô minh (ngu dốt) và huyễn ảo nhưng lại có khả năng thoát khỏi chúng.

Đời người có 4 mục đích: dharma (hoàn thành các nghĩa vụ luân lý, luật pháp và tôn giáo); artha (mưu sinh và thành đạt trong xã hội); kama (thỏa mãn các ham muốn nhưng biết tiết chế và điều độ); moksa (giải thoát khỏi vòng luân hồi) bằng cách giải trừ hết các nghiệp (karma) vì khi chết mà vẫn còn nghiệp thì phải chịu tái sinh vào kiếp sau ở thế gian, tức là luân hồi (samsara).

Đời người phải trải qua 4 giai đoạn:

brahmacharga (học tập); 

grhastha (lập gia đình, tạo sự nghiệp); 

vanaprastha (hướng về tâm linh); 

sanrgasu (thoát ly xã hội để tu hành).

Luân lý. Con người chịu 3 trọng ân: ơn trời, ơn thầy, ơn tổ tiên. Phải tu tập theo 3 con đường: karmamarga (phụng sự); jnanamarga (trí tuệ hay minh triết); bhaktimarga (sùng tín trời).

Giữ 10 giới răn: ahimsa (không giết chóc); satya (không nói dối); asteya (không trộm cắp); brahmacharya (không buông thả theo ham muốn); aparigraha (không tham lam); saucha (phải sạch sẽ, tinh khiết); santosha (biết bằng lòng); tapas (kỷ luật với bản thân); svadhyaya (phải học tập); ishvara pranidhana (vâng phục mệnh trời).

Nghi lễ: Có 5 thánh lễ chính: Mahashivarati (giữa tháng 2), Holi (trong mùa xuân), Ramnavami (cuối tháng 3), Dusserah (đầu tháng 11), và Diwali (giữa tháng 11). Tín đồ hành lễ tại nhà riêng và trong đền thờ.

Đạo Bà La Môn có 900 triệu tín đồ (năm 2005). Có khoảng 30 triệu người theo Ấn Độ giáo sống tại hải ngoại. Văn hóa Bà La Môn đã sớm ghi dấu ấn ở Sri Lanka và các nước Đông Nam Á (Campuchia, Indonesia, Lào, Mã Lai, Myanmar, Philippines, Singapore, Thái Lan, Việt Nam), hiện nay vẫn còn đền thờ và tín đồ ở các nước này. Bà La Môn cũng có ở một số nước phương Tây (Anh, Mỹ…). Thức giả Âu Mỹ đặc biệt kính trọng tư tưởng của các guru như Sri Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886) và đệ tử của ông là Swami Vivekananda (1863-1902)…

II.Giáo điển:

Kinh Vệ Đà (Veda) xem như là cội gốc của Bà La Môn Giáo và là suối nguồn của nền văn minh Ấn. Trong kinh có những bản thánh ca để ca tụng các vị thần, như thần lửa, thần núi, thần sông ... Phần lớn ca tụng những vẻ đẹp huy hoàng, tưng bừng , mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ. Toàn thể bộ kinh gồm bốn tạng:

1. Rig Veda: thi tụng cái biết. 

2. Yajur Veda: nghi thức tế tự. 

3. Sama Veda: ca vịnh thần chú.

4. Atharva Veda: (triển khai ý nghĩa ba bộ kinh kia).

Tư tưởng chủ yếu của Vệ Đà được biến đổi từ Đa thần qua Nhất thần, từ Nhất thần sang lãnh vực Triết học ngang qua ba thời đại: Vệ Đà Thiên Thư (Veda), Phạm Thiên Thư (Brahmana) và Áo Nghĩa Thư (Upanishad).

III. Tư tưởng Đạo Bà La Môn:

Theo trình tự thời gian, tư tưởng Vệ Đà đã đạt tới quan niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã sáng tạo vũ trụ và một bản thể tuyệt đối vô ngã làm cội nguồn chung cho vũ trụ. Tuy nhiên, trên đại thể, kinh Vệ Đà vẫn thiên trọng về quan niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã hơn.

Thời Vệ Đà Thiên Thư, dân chúng sùng bái cúng tế để cầu xin sự trợ giúp của các thần linh, hình thức phần chính thuộc về Đa Thần giáo. Sang thời kỳ Phạm Thiên Thư, tín đồ chán việc tế lễ và thờ tự nhiều Thần, nên tuyển lọc lại vài vị Thần quan trọng để phụng thờ, sau thờ một Thần là đấng Phạm Thiên (Brahma), vị thần tối cao toàn năng, siêu việt, sáng tạo ra vạn vật vũ trụ. Thế là đối tượng tín ngưỡng của đa phần dân Ấn Độ chuyển từ Đa thần giáo sang Nhất thần giáo. Qua đến thời kỳ Áo Nghĩa Thư không chỉ giới hạn trong nghi thức tế tự, mà bao gồm môn triết học cao siêu.

Áo Nghĩa Thư là những bộ kinh luận được các giáo sĩ Bà La Môn trước tác nhằm khai triển nền giáo lý Vệ Đà trên phương diện triết học. Trong khi các kinh Vệ Đà chú trọng về nghi thức thờ phụng thì Áo Nghĩa Thư muốn tìm hiểu thêm về tự ngã và tự thể của con người và mối liên hệ của chúng với bản thể tuyệt đối của vũ trụ vạn vật. Nội dung căn bản của Áo Nghĩa Thư cho rằng con người, cũng như mọi chúng sinh đều có một tự thể bất sinh, bất diệt, thường tịch và vô trụ như Bản thể tuyệt đối, thường được gọi là Atman hay Tiểu ngã (một linh hồn bất diệt). Khi tự ngã của con người hay của chúng sinh chưa hoà nhập với Bản thể tuyệt đối (Brahman, đấng Phạm Thiên hay Đại Ngã), thì Tự ngã của con người vẫn còn phải luân hồi trong vòng sinh tử. Họ chủ trương “Brahma-Atman đồng nhất” và con người giải thoát là con người hoà đồng vào bản thể của vũ trụ. Tiểu Ngã hoà đồng với Đại Ngã vô biên trong một trạng thái hằng hữu vĩnh cửu.

Trên địa hạt xã hội, dân chúng Ấn Độ được phân chia thành bốn giai cấp:

1. Hàng Tăng lữ thuộc giai cấp Bà La Môn (Brahman). 

2. Vua chúa thuộc giai cấp Sát Đế Lỵ, (Kshastriya).

3. Thương buôn, nông phu và thợ thuyền (Vaisya). 

4. Tiện dân bần cùng thuộc giai cấp Thủ Đà La (Sùdra). 

5. Ba-ri-a (Pariah) giống người cùng khổ, bị coi như sống ngoài lề xã-hội loài người, bị các giai-cấp trên đối-xử như thú-vật, vô cùng khổ nhục, tối tăm.

Hệ thống giai cấp này theo chế độ cha truyền con nối, các người khác giai cấp không được cưới nhau, không được cùng nhau hành lễ tế tự và không được ăn chung bàn. Giai cấp Thủ Đà La là giai cấp cùng đinh bị khinh miệt và bị hành hạ, nên đời đời làm nô lệ phục vụ cho ba giai cấp trên. Giai cấp này bị khinh bỉ đến nỗi một người Thủ Đà La đến gần một giếng nước, thời giếng nước ấy xem như đã trở thành dơ bẩn, không dùng được cho ba giai cấp trên và người Thủ Đà La nào vi phạm tội ấy có thể bị ném đá cho đến chết.

Chính sự kỳ thị này đã gây ra một tổ chức xã hội cực kỳ bất công. Cho đến cuối thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch đẳng cấp Bà La Môn hoàn toàn ngự trị trên toàn thể dân chúng Ấn, họ hợp nhất quyền lực chính trị vào quyền lực tôn giáo, đặt thêm nhiều nghi lễ tế tự phiền toái để trói buộc dân chúng nhằm củng cố giai cấp thống trị. Thời kỳ này có nhiều luận chấp về Tự Ngã và nảy sinh nhiều phe phái, từ những luận chấp về quá khứ, về tương lai, cho đến luận chấp về hiện tại Niết Bàn. Tất cả các luận chấp này đều dựa vào sự xúc đối phân biệt của sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức).

IV. Tư tưởng Triết học Đạo Bà La môn:

Vào thời kỳ đầu, với trình độ nhận thức con người còn thấp kém, tư tưởng triết học Bà-la-môn giáo chủ yếu dựa vào hình thức tế tự, mang tính chất đa thần. Vì họ tin tưởng rằng, nhờ những nghi thức tế lễ mà người ta có thể thông cảm với thần linh, được thần linh che chở và giúp đỡ cho giải thoát. Tới khi trình độ nhận thức ngày càng cao, con người bắt đầu ý thức về sự tồn tại của mình. Họ suy ngẫm về cuộc đời, số phận và đi tìm lẻ sống cho con người. Để đáp ứng nhu cầu đó nên tư tưởng triết học Upanishad đã ra đời.

Đây là đỉnh cao của triết học Bà-la-môn giáo. Mọi tư tưởng của bất kỳ môn phái nào sau này, chúng ta sẽ không biết gì đến nơi đến chốn nếu không tìm hiểu cội nguồn của tất cả các hệ thống Upanishad. Vì vậy triết gia Schopenhauer đã thốt lên rằng: “Khắp thế giới không có gì lợi ích nâng cao tâm hồn con người bằng các Upanishad. Nó đã an ủi đời sống của tôi, nó sẽ an ủi tôi khi tôi chết”. Sự xuất hiện của Upanishad đánh dấu bước chuyển tiếp từ thế giới quan thần thoại tôn giáo sang tư duy triết học. Tư tưởng đó được thể hiện trong các vấn đề chủ yếu sau:

1. Thực Tại Tối Cao Brahman:

“Cái gì là thực tại đầu tiên, duy nhất, tối cao, là căn nguyên của tất cả, mà khi nhận thức được nó người ta sẽ biết được mọi cái và có thể giải thoát được linh hồn con người khỏi mọi lo âu khổ não của cuộc đời”. Upanishad đã cho rằng: đó là “Tinh thần vũ trụ tối cao Brahman”. Brahman là thực tại có trước nhất và là thực thể duy nhất, tuyệt đối, tối cao, vĩnh viễn, vô danh vô sắc v.v… là bản thể của tất cả, ở ngoài mọi giới hạn của thời gian và không gian… Brahman là thực tại siêu việt khách quan, ở ngoài và ở trong con người.

Chandogya Upanishad nói: “Toàn thể vũ trụ là Brahman” và cũng nói “cái ngã tiềm ẩn trong lòng ta, đó là Brahman”. Cả Mundak và Katha Upanishad đều xác nhận: “Tự ngã không thể đạt được bởi học vấn, trí tuệ hay kiến thức. Ngài có thể đạt được bởi người nào mà Ngài lựa chọn. Đối với người ấy Tự ngã tự thể hiện bản tính của mình”. Taittiriya Upanishad có nhắc đến lời dạy của đạo sĩ Varuna về Brahman cho con như sau:

“Cái ở đấy mọi sự vật sinh ra, cái ở đấy mọi sự vật sống được và cái ở đấy mọi sự vật trở về sau khi chết. Con hãy tự hiểu lấy, cái đó là Brahman”.

Như vậy, Brahman là nguyên lý siêu việt, thường tại, vô thủy vô chung, là quỹ đạo chi phối vạn vật theo một trật tự như là điều lý có sẵn. Trong khi đó, vạn vật là những thực tại hữu thủy, hữu chung, được điều lý và định hướng trong Brahman.

Brahman là một thực tại đồng nhất, vượt ngoài các ý niệm, các tổng số ý niệm; nhưng để lý giải cho những người chưa có trình độ thực nghiệm tâm linh thì phải mượn những ý niệm. Vì thế, Taittiriya Upanishad đã hình tượng hóa Brahman như một cái tổ chim có ba con chim nhô cái đầu ra là Viraj, Hiranya Garbha và Ishvara: “Khi tuyệt đối được quan niệm là độc lập, tự hữu thì gọi là Brahman. Khi được coi là hiện thân thành vũ trụ thì gọi là Hiranya garbha, khi được coi là thượng đế sáng tạo hữu ngã thì gọi là Ishvara. Ishvara trở thành Brahman,Vishnu và Shiva khi ba chức phận của Ngài được phân biệt”

Không thể miêu tả Brahamn, nhưng Mundaka Upanishad đã lấy hình tượng con nhện giăng tơ để miêu tả hành động sáng tạo và thu hồi của Brahamn như sau: “Cũng như con nhện giăng tơ và rút tơ về, cũng như cỏ sinh trên mặt đất, cũng như lông mộc trên thân người sống, thì nơi đây trong vũ trụ, phàm cái hữu tồn là xuất tự Bất di bất dịch”.

Bất lực trong việc miêu tả Brahman, Brihad Aranyaka Upanishad dùng toàn bộ những chữ “không” để nói: “Brahman không lớn, không nhỏ, không ngắn, không dài, không rực rỡ, không tối tăm, không mùi, không vị, không mắt, không tai, không tiếng nói, không hơi thở, không trong, không ngoài, không tiêu hủy mà cũng không bị tiêu hủy”.

Mặc dù không thể miêu tả được Brahman là gì, nhưng Brahman vẫn có những tính thiết yếu là: Thực hữu (Chat), Ý thức (Chit), An lạc (Ananda). Brahman là thực hữu vì không phải là hư không, Brahman là ý thức vì là nguồn gốc của mọi nhận biết, Brahman là an lạc vì đó là hạnh phúc vĩnh hằng.

Mandukya Upanishad cho rằng con người chỉ có thể cảm nhận Brahman bằng trực giác tâm linh (Turiya). “Turiya là bản chất của ý thức về tự ngã duy nhất, nơi mà tất cả muôn vật trong thế giới đều trở về, yên vui, thanh tịnh, không hại”.

2. Tự Ngã Atman:

Tự ngã Atman là một thực thể nội tại trong mỗi cá nhân. Hơi thở là nguồn sống vật chất thì Atman là hơi thở siêu nhiên, là nguồn sống thiêng liêng. Atman là thực thể làm cho con nguời vượt lên trên vạn vật. Có thể nói Atman là thành phần của Brahman trong con người. Brahman là cái ngã vũ trụ đại đồng, còn Atman là cái ngã cá nhân. Braman chỉ có một, Atman là số nhiều, nhưng cái nhiều ấy chỉ là giả tưởng vì bản chất cả hai chỉ là một. Cho rằng khi thân xác chết thì Tự ngã (Atman) lại trở về hợp nhất với Đại ngã (Brahman).

Tự ngã Atman không phải là lý trí, tình cảm và giác quan, nhưng Atman là nguồn cội của các sinh hoạt tinh thần ấy. Không có Atman, tất cả sinh hoạt tinh thần và thể chất đều chấm dứt. Nhưng ngay khi cả sinh hoạt tinh thần và thể chất chấm dứt thì Atman vẫn tồn tại bất diệt. Với nhiều nỗ lực, nhưng Upanishad cũng không thể nói rõ về Atman, cho nên luôn cảnh giác rằng tự ngã không thể hiểu được, tự ngã phải cần được thực hiện. Katha Upanishad nói: “Atman không thể nhận biết được bởi sức mạnh của trí óc, cũng không thể nhận biết được bởi giác quan”.

3. Giải Thoát Và Thực Trạng Giải Thoát:

Cứu cánh mọi triết học, tôn giáo chính là vấn đề giải thoát. Brihad Aranyaka Upanishad nói: “Bậc chân tri sau khi chết sẽ vượt qua không gian lên tới cõi hạnh phúc vĩnh hằng”. Cõi hạnh phúc vĩnh hằng là cảnh giới dành cho những người đạt giải thoát thực sự. Còn những kẻ tội lỗi thì phải chịu sự chi phối của định luật nghiệp báo, bị đọa đày khổ sở trong vòng luân hồi cho tới khi dứt nghiệp và đạt được chân tri. Ngoài ra Chândogya Upanishad cũng nói đến hai nẻo đường giải thoát: đường của tố phụ (Patri Yana) và đường của thần linh (Deva Yana).

Đường của tố phụ dành cho những người ra sức hành thiện, những người ấy sau khi chết sẽ được vào cõi trời (thiên đường). Nhưng khi hưởng hết phước báo trong một khoảng thời gian tương ứng, họ sẽ trở lại trần gian. Chỉ khi nào con người đi vào nẽo đường của thần linh, không bị nô lệ bởi vật chất, đồng nhất được Brahman với Atman ngay tại chính mình, bấy giờ mới được giải thoát và được hưởng hạnh phúc viên mãn vĩnh hằng.

Nhưng muốn được giải thoát thì phải trải qua tiến trình tu tập. Phải toàn tâm kiên trì tu luyện đạo đức (karma-yoga) và tu luyện tri thức (jnàna-yoga), nhằm diệt mọi dục vọng, lo âu, phiền não, rũ bỏ hết mọi ràng buộc, lôi kéo bởi thế giới vật dục biến ảo, vô thường của thế giới trần tục; dày công thiền định (dhyàna) suy tư chiêm nghiệm nội tâm, “thực nghiệm tâm linh” bằng trực giác; nhận cho ra chân bản tánh của mình, để đạt chân lý tối thượng hòa nhập vào bản thể tuyệt đối. Đó chính là sự giải thoát, ý nghĩa tối cao của cuộc sống.

Nhưng nhận thức được sự đồng nhất đó với linh hồn bất tử không phải là điều cảm giác hay trí tuệ thông thường có thể đạt được. Nó có thể đạt được nhờ vào sự thực nghiệm tâm linh. Thực nghiệm tâm linh là sự thực nghiệm ngay trong sâu thẳm tâm hồn mình. Phải trải qua mức cảm nghiệm, nhưng trước hết là phải đưa nhận thức quay về chính mình. Kinh Upanishad đã nói: “Atman chẳng có thể nhận biết được bởi học vấn, bởi sức mạnh của trí óc. Atman chẳng thể nhận thức được bằng giác quan. Tự ngã mở các giác quan ra ngoài, bởi thế người ta chỉ trông ra thế giới bên ngoài mà không nhìn về bản ngã”. Có 3 con đường chính để đạt đến giải thoát:

- Con đường tri thức đòi hỏi tu hành khổ hạnh, chuyên tâm rèn luyện, sẵn lòng thoát ly thế giới trần tục.

- Con đường hành động theo nguyên tắc tâm linh vị tha, vì lợi ích chung, vì cái thiện, vì đại ngã.

-Con đường cuối cùng, rộng rãi nhất, dành cho mọi người đó là con đường sùng tín, hết lòng tin yêu, tôn kính Đấng tối cao – Atman có thể hoà nhập với Braman trong tình yêu và bằng tình yêu cao cả thiêng liêng.

Giải thoát là con người không còn bị đau khổ nữa, bởi vì đau khổ là trạng thái con người bị giới hạn. Ta không còn khao khát, ghét bỏ, mơ tưởng…con người ra khỏi thế giới nhị nguyên tương đối, bước vào cảnh giới nhất nguyên tuyệt đối.

4. Tự Ngã:

Upanishad thừa nhận một Atman hiện hữu trong con người. Và cũng cho rằng có tự ngã bất biến, cuộc sống con người như thế nào là do sự quyết định của đấng tối cao Brahman. Sự mặc khải của đấng sáng tạo sẽ quyết định sự giải thoát của một con người

Tóm lại, nói đến Ấn Độ là nói đến một nền văn hóa với nhiều truyền thống tôn giáo. Nơi đây có nhiều triết thuyết ra đời với nhiều tư tưởng khác nhau. Nhưng tất cả các học thuyết sau này đều dựa vào tư tưởng triết học Upanishad; vì từ rất sớm, nó đã chiếm một vị thế cực kỳ trọng yếu trong mọi khái niệm và xã hội của con người cổ đại và cho đến hiện nay.

Balamon giáo và triết học phật giáo

Là một phần trong cái hùng vĩ nền triết học Ấn Độ, Bà-la-môn giáo và Phật giáo đã có sự đóng góp to lớn, không những trên bình diện triết lý u huyền mà còn để lại những ảnh hưởng sâu đậm trong từng nếp nghĩ, cử chỉ hay quan niệm sống của toàn thể dân tộc Ấn Độ. Và cũng vì là hai thực thể có cùng chung một dòng máu nên trong quá trình phát triển, cả hai đều đã có những ảnh hưởng nhất định lên nhau. Nhưng vì ra đời muộn hơn nên đã có không ít quan niệm cho rằng Phật giáo là sự hệ thống lại các tư tưởng Ấn độ giáo, hoặc cũng có ý kiến cho rằng đạo Phật là phản biện của chủ nghĩa tôn giáo Ấn... Còn có rất nhiều nữa những quan niệm hoặc là thế này hoặc là thế kia để so sánh những mệnh đề đã tồn tại từ lâu trong lòng của hai khối tư tưởng một thời đã từng được xem là đối kháng của nhau. Với tư cách là một thành viên của Phật giáo, chúng ta đã có suy nghĩ gì về những lời bàn luận trên? Thiết nghĩ, muốn hiểu được, có lẽ chúng ta phải hiểu được bản chất triết học của Bà-la-môn là gì. Nhưng bằng cách nào? Ở đây, người viết xin thông qua những phạm trù nhận thức căn bản nhất của Phật giáo để xem Bà-la-môn giáo đã được hiểu như thế nào? Tuy nhiên, với những giới hạn nhất định của một bài viết – không phải là một bài khảo cứu chuyên nghành – nên sự cho phép ở đây chỉ được giới hạn trong những điểm cơ bản nhất mà người viết cho rằng thật cần thiết để đánh giá về một trào lưu tư tưởng đã có quan hệ sâu đậm đối với Phật giáo trong suốt chiều dài lịch sử.

Sơ lược về tư tưởng Bà-la-môn giáo

Nói đến Bà-la-môn giáo là nói đến cả một hệ thống tôn giáo bao gồm cả hai mặt: Tôn giáo tính và triết lý tính vô cùng đa dạng và phức tạp. Nếu căn cứ vào sự tịnh tiến theo chiều ngang của thời gian, Bà-la-môn giáo được xem là sự tích hợp của một quá trình đi lên và trưởng thành của dân tộc Ấn, mà trong đó, các thế hệ đi qua luôn là tiền đề cho người sau kế tục. Có lẽ chính vì vậy mà nhà nghiên cứu văn hóa Ấn Macdonell đã nhận xét: “Ngoài Trung Quốc ra, không còn nước nào trên thế giới có thể tìm được nguồn gốc ngôn ngữ, văn học, tín ngưỡng và lễ nghi tôn giáo cùng những tập tục tập quán xã hội của mình qua một sự phát triển không ngừng trong hơn 3000 năm như ở Ấn Độ”.

Thật vậy! Kể từ khi thiết lập nền văn hóa Veda tại vùng Ngũ Hà rồi tiến xuống định cư tại vùng đồng bằng Ấn – Hằng, người Aryen đã từng bước xây dựng một Ấn Độ hết sức đặc sắc mà trước hết là sự hình thành nên các bộ Veda để làm nền tảng. Từ những gì còn được biết ngày hôm nay cho thấy rằng sự phát triển tư tưởng Ấn được đánh dấu bằng sự ra đời của các bộ kinh Veda (1000-600 B.C) gồm Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda, Athava-Veda, sau đó nhờ sự khai triển của các thế hệ người Aryan mà các bộ sớ giải lần lượt ra đời cùng với sự phóng thích nguồn tư tưởng đã được ẩn chứa trong đó. Chẳng hạn như sự ra đời của Brahmanas (1000-800 B.C) giải thích những nghi lễ trong Veda. Nó có nhiệm vụ giải thích tại sao một người Bà-la-môn phải làm như vậy. Bộ Àranyaka (600-200 B.C) lại giải thích và phụ chú về bộ Brahmanas. Cuối cùng là những bộ Upanishads (800-500 B.C), đây là phần tinh hoa nhất của giáo lý Veda. Nó ẩn chứa nhiều thông tin liên quan đến triết học của Bà-la-môn. Chính sự hoàn thiện của Upanishads đã làm chỗ y cứ để các thế hệ của Veda giáo triển khai. Hầu như mọi kiến giải về nó được xem là vô tận. Mỗi thời sẽ có những bậc đạo sư khác thừa kế và mở rộng. Kết quả là có vô số các tập giải thích và đã được hệ thống trở lại thành những pho mà ngày nay nó vẫn còn được người Ấn coi đó là một trong những công trình vĩ đại của toàn tri thức Ấn. Cho nên, có thể nói không quá rằng, nguồn cảm hứng của sự phong phú trong tư tưởng Ấn Độ chính là ở đây.

Theo Chandradhar Sharma, tiến sĩ triết học trường Đại học Banaras Hindu, trước khi Upanisads ra đời, các bộ Veda ít mang tính triết học. Nó chủ yếu được hình thành từ lòng sùng kính đối với tín ngưỡng thần linh. Nội dung của các bài ca trong Rig-Veda cho thấy, đời sống tinh thần của người Ấn vẫn còn rất phức tạp nhưng lại đang ở trên bình diện của sự sơ khai, ít nhất là cho đến lúc người Aryen định cư tại Ấn Hằng. Những thắc mắc giản đơn về thế giới tự nhiên đã đem đến cho họ những kích thích nhất định. Tuy nhiên, sự hoảng sợ trước sức mạnh của thiên nhiên đã buộc họ phải quan niệm rằng đứng đằng sau các hiện tượng kia phải là một thế lức có sức mạnh ghê gớm. Và thế là khái niệm thần linh ra đời, nó trở thành một thế giới quan chung nhất cho tất cả thành viên của Veda giáo. Sự ra đời quan niệm thế giới thần linh được mở rộng về số lượng và vai trò của các vị thần đối với đời sống con người. Chính điều đó làm cho nó trở thành một tôn giáo của đa thần. Dần dần, với sự góp mặt của sự tiến bộ nhận thức, thế giới thần linh được đẩy lên bình diện cao hơn, đó là xu hướng về siêu hình học và triết lý thần học mà điển hình là các khái niệm về Purusa - chúa tể các vị thần. Từ căn bản này, Upanisads đã phát triển lên biểu tượng Đấng sáng tạo Brahman. Tuy nhiên, sự hình thành đấng tối cao của Veda giáo không được hiểu theo nghĩa tập quyền về tay của Đấng tạo hóa mà phải được xác định ở sự biểu hiện thông qua hình ảnh các vị thần khác của Ấn giáo. Nói như Mark Muller thì thay vì đi tìm khái niệm cho một đấng tối cao, Veda đã tôn kính đấng sáng tạo dựa trên sự tôn kính các vị thần khác. Cho nên Chandradhar Sharma kết luận rằng không có sự phát triển từ Đa thần sang đơn thần rồi đến Nhất nguyên luận của Upanisads mà nó là sự thống nhất tư tưởng từ các Mantra đầu tiên sang Upanisads, nghĩa là nó là sự tiến bộ từ quan niệm hình tượng sang tư tưởng triết học. Điều này thật rõ ràng khi ta biết rằng giữa những hệ thống lễ nghi phức tạp của tập Bràhmana là sự hiện hữu của vô vàn các triết lý mà các tập Upanisads đã hệ thống một cách đáng khâm phục. Mối quan hệ giữa Mantra và Upanisads luôn là một biến số mà trong đó kết quả lại đưa về nhất nguyên luận với các tập Upanisads là đỉnh cao chứa đựng những tư tưởng này. Như nhà hiền triết Narada đã hỏi Sanatkumàra: Thưa ngài, tôi biết Rig-Veda, Yajuh,... Với tất cả điều này giúp tôi hiểu các Mantra và những cuốn sách thánh, nhưng tôi không biết về cái Tôi bản ngã.. Tôi nghe nhiều người như Ngài nói rằng, chỉ những ai biết được cái Tôi này mới thoát khỏi ưu phiền. Hay như Munkada đã nói: “Có hai loại tri thức mà con người phải thấu hiểu... Loại tri thức thấp là những gì mà Rig-veda, Yajur,... mang đến, còn tri thức cao chỉ Brahman bất tử mới biết”.

Như vậy, đi tìm bản chất của bản ngã cùng các quy luật của nó chính là nội dung mà bao thế hệ Veda đã và đang nỗ lực xây dựng nhằm hoàn thiện thiên chức thiêng liêng mà Đấng tối cao Brahman đã giáo phó. Và cũng từ những quan kiến về Bản ngã này mà toàn bộ hệ thống triết lý Bà-la-môn giáo được hoàn thiện. Nói khác hơn, triết học Bà-la-môn lấy tư duy hướng ngã làm cơ sở. Đây chính là phạm trù căn bản để từ đó cho phép chúng ta nhận xét về những đặc tính mà các tư tưởng khác hoặc là kế thừa, hoặc là phản đối.

Mối quan hệ giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo

Cùng bắt nguồn trên mảnh đất của triết lý, lẽ tất nhiên Phật giáo và Bà-la-môn giáo không thể nào không có những mối quan hệ sâu đậm được. Nhưng, đó là quan hệ gì? Từ xưa đã có rất nhiều ý kiến, nhận xét được đưa ra để biện giải cho vấn đề này. Trong đó, với mục đích phân biệt rõ hơn về hai trào lưu tư tưởng mà đã có ý kiến cho rằng Phật giáo là một trào lưu độc lập và đã phủ nhận sự minh triết của Bà-la-môn giáo tồn tại trong Phật giáo. Ngược lại, cũng có người khi nhìn thấy những điểm chung nhất giữa hai giáo phái đã vội cho rằng Phật giáo là sự tổng hợp đỉnh cao của Bà-la-môn giáo. Nói khác hơn, một bên nỗ lực tách riêng còn một bên cố gắng đưa đến sự hợp nhất mà trong đó cả Phật giáo và Bà-la-môn giáo chỉ là hai mặt của tư tưởng Ấn.

Tuy nhiên phủ nhận hay khẳng định sự chính xác của một hoặc hai xu hướng trên không phải là vấn đề ở đây. Vì sao? Vì nếu là phủ nhận hoặc khẳng định thì điếu đó đã cho thấy rằng nó ít nhiều không khỏi có sự hiện hữu của sự phiến diện. Nó có thể xuất phát từ những tự ái cá nhân hoặc tự ái tôn giáo để rồi đưa đến sự thiếu khách quan trong nhận định. Cho nên ở đây mối quan hệ tác động sẽ là đối tượng để chúng ta đề cập.

Lịch sử đã cho thấy rằng, Phật giáo xuất phát chậm hơn các trào lưu tư tưởng của Bà-la-môn giáo. Nói cho chính xác thì khi Phật giáo ra đời, nền triết học Bà-la-môn giáo đã đạt đến đỉnh cao của nhận thức tính và nó đang đi vào sự suy sụp do khuynh hướng của tôn giáo hình thức chi phối tính triết lý hàm súc trong văn học Veda. Trong khung cảnh sa sút ấy, Phật giáo ra đời và được xem là sự cải cách lớn nhất đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Ấn. Mọi giá trị của Bà-la-môn giáo đã được xem xét lại khi thời bấy giờ Phật giáo đưa ra nhiều kiến giải mang tính đột phá cao. Chẳng hạn, chỉ bằng vào sự phủ nhận tính thực hữu của bản thể Brahman và thay vào đó là tự tính vô hữu ngã thôi, Phật giáo gần như đánh đổ cả hệ thống giáo lý của Veda, ít nhất là trên bình diện triết học. Ngoài ra, ở các phạm trù khác đều tìm thấy những dấu vết của sự bất đồng của Phật giáo đối với Bà-la-môn giáo.

Thế nhưng, nếu căn cứ vào đó mà cho rằng Phật giáo không có sự liên hệ nào cả với Bà-la-môn giáo thì chưa chính xác. Vì, khi đi sâu vào nội dung của Phật giáo ta rất dể dàng tìm thấy nhiều yếu tố của Bà-la-môn giáo mà chính xác hơn là của Veda. Và điểm chung nhất mà ta có thể tìm thấy ở bất cứ đâu trong giáo lý Phật giáo so với Bà-la-môn giáo là sự xu hướng của quan niệm là tư tưởng luân hồi khổ đau và tìm cầu giải thoát. Có thể nói đây là hai phạm trù không riêng gì giáo phái nào mà hầu như tất cả những trào lưu tư tưởng Ấn đều đặc biệt quan tâm và luôn tìm cách tiếp cận. Và do xuất phát từ xu hướng đó mà gần như những danh từ, những thuộc tính, những phương pháp thi thiết của cả hai giáo phái đều có biểu hiện cho thấy nó rất gần gũi mà đã không ít người gần như không còn phân biệt được đâu là của Phật giáo, đâu là của Bà-la-môn giáo. Về điểm này, Kimura Taken đã nhận xét như sau:

Khi Phật đối đáp với người Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt hẳn tín ngưỡng của họ ra một bên; vả lại đứng trên lập trường thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn được biểu hiện trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy định của tôi, tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm của Đại thừa Phật giáo sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, về sau đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật giáo về mọi phương diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân - cách - thần trung tâm ở thời đại Phật đã hàm ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu trong bề mặt nghiên cứu Phật giáo sử Ấn Độ.

Một điểm nữa cho thấy rằng tư tưởng Phật giáo có quan hệ gần gũi với Bà-la-môn giáo, đó là việc Đức Thích Ca Mâu Ni Phật, giáo chủ khai sáng Đạo Phật, là một người được giáo dục trong môi trường của Veda. Từ khi sinh ra, lớn lên và thậm chí cả khi đi xuất gia tu hành, ngài cũng trang bị cho bản thân bằng những kinh nghiệm đã được hấp thu từ nền giáo dục của truyền thống Veda. Sự tham cầu học và đạt được những kết quả tối cao trong phương pháp của hai đạo sĩ A-la-la và Uất-đầu-ca, sự tìm cầu giải thoát bằng đường hướng khổ hạnh khốc liệt,... đã cho thấy rõ điều đó. Và mặc dầu, khi đã giác ngộ được con đường giải thoát hoàn toàn khác với giáo lý Veda, nhưng để diễn đạt được những gì mà ngài đã tìm được sau hơn 6 năm tìm kiếm đến với chúng sanh thì bắt buộc ngài phải sử dụng những thuộc từ phổ thông cho dù theo truyền thống của Veda thì nó có thể được hiểu ở nghĩa khác.

Tóm lại, từ những sự tương đồng và dị biệt cơ bản trên cho thấy giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo đã có sự liên hệ hết sức mật thiết về cả ngôn ngữ lẫn tư tưởng triết lý. Chỉ có điều cần phải nhắc lại rằng, bất cứ sự đánh đồng nào giữa hai tư tưởng này đều không có nghĩa là nó thuộc về nhau. Vì sao? Vì ngay trong mục đích căn bản mà mỗi xu hướng đều cho thấy nó hoàn toàn không phải là một hay có sự vay mượn nào cả, ngoại trừ sau này, khi Hindu giáo được chấn chỉnh thì mới có sự tổ hợp một số tư tưởng phi Veda, như Phật giáo, Thiên chúa giáo, Hồi giáo. . . được đưa vào và giải thích theo phong cách của Hindu để có thể hiểu được như là một khía cạnh chính thống của Veda. Một Phật giáo chủ trương vô thật ngã và xây dựng nền đạo học trên cơ sở ấy, còn một bên là Bà-la-môn giáo thừa kế tư tưởng đề cao Bản Ngã tuyệt đối và tìm cách lý giải về điều đó thì làm sao có thể là một hay vay mượn tư tưởng được. Và nếu có đi nữa thì cũng chỉ là giao thoa trên bình diện ngôn ngữ mà thôi.

Bà-la-môn giáo với hiện tượng luận Phật giáo

Xuất phát từ một nền triết học mang nặng thiên hướng tâm linh nên lẽ tất nhiên các giá trị về vũ trụ hiện tượng không phải là đối tượng đáng được các nhà hiền triết của Veda chú ý. Bởi lý do đó mà mặc dù Ấn Độ đã có lịch sử lâu đời, và họ cũnh chính là người đã đóng góp những phát minh quan trọng nhưng sự chuyên sâu trong những lĩnh vực về vũ trụ hiện tượng nhưng vẫn không thể nào bì được với các nền văn hóa phương Tây. Đó chính là một hạn chế nhất định của văn minh Ấn vậy.

Thế nhưng bù lại, nền triết học Ấn lại giúp cho nhân loại khám phá được những quy luật của hiện tượng. Chính những quy luật này, thông qua cách triết lý của Ấn Độ, nó đã hình thành nên những quan niệm về thế giới hiện tượng mà trong đó trục xoay chính là con người và đời sống của họ. Riêng Bà-la-môn giáo còn đi xa hơn khi đã tạo nên một khung cảnh vũ trụ mà trong đó nó chịu sự đạo diễn bởi các thần linh. Chính các thần linh này khi đã được hình tượng hóa thì đã lộ rõ một bức tranh của cuộc sống con người không hơn không kém. Và có lẽ dựa trên nền tảng này mà Upanisads đã để cho Atman - đại diện cho con người – được đồng nhất tính với Brahman – biểu trưng cho vũ trụ. Sự đồng nhất này, trước hết vẫn là một biểu tượng vị nhân của triết lý Ấn. Trong Chàndoya Upanisad, đạo sĩ Uddàlaka trả lời Svetaketu: “Như vậy, con ơi! Cái thực thể tế vi mà con không nhận thức được, chính nhờ cái thực thể tế vi ấy mà cây lớn này đã mọc và tồn tại được. Con ơi! Con hãy tin rằng, cái thực thể tế vi ấy tràn ngập trong toàn thể vũ trụ. Đấy là chân lý, đấy là Tự ngã. Cái ấy là Con, hỡi Svetaketu”.

Như vậy, đứng trên lập trường nhân sinh để quy định tính chất vũ trụ, Bà-la-môn giáo đã diễn dịch một hệ thống vũ trụ to lớn nằm trọn trong tiểu vũ trụ là con người. Một điều thú vị là Phật giáo cũng nhất trí rằng vạn pháp đều do tâm con người biểu hiện. Tư tưởng này từ lâu đã nổi tiếng với câu kệ của kinh Hoa Nghiêm:

Nhược nhơn dục liễu tri

Tam thế nhất thiết Phật

Ưng quán pháp giới tánh

Nhất thiết duy Tâm tạo.

Nói cách khác, sự nhất quán về nhân sinh chủ quan giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo là một sự thật không thể phủ nhận được. Tuy nhiên, nếu như Bà-la-môn giáo với đặc trưng là tư tưởng Veda đã cho sự cấu thành của hiện tượng nằm trong những quy luật của thần thánh thì sự khác biệt của Phật giáo lại thuộc về quy luật nhân duyên. Atharva Veda nói: “... Chỉ hơi thở của Người đủ thành sinh khí cho toàn đại vũ trụ, đủ tạo nên vạn vật, sự chi phối hoàn bị đến độ đều nằm sẵn trong từng cá thể vi ti nhỏ nhặt nhất”. Trong Yajur Veda cũng bảo rằng: “... Vạn vật phát hiện tự nơi ngài và vũ trụ đã có sẵn trong ngài.... cũng như cây sồi có sẵn trong hạt sồi, cũng như trái cây có sẵn trong mầm hạt cây, sẵn sàng nảy nở và phát triển, muôn vật hữu hình đã có sẵn ở Brahman và mọi mầm mống đều phát sinh tự nơi Ngài”. Ngược lại những quan niệm đó, kinh Phật Tự Thuyết, nguyên lý Duyên khởi được Thế Tôn tóm tắt:

Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.

Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.

Do cái này sinh nên cái kia sinh.

Do cái này diệt nên cái kia diệt.

Quy luật nhân duyên là mối quan hệ chính yếu mà Phật giáo đề cập khi biện giải về hiện hữu hữu thể. Nó cho biết rằng tất cả các hình thái biểu hiện của hiện hữu đều nằm trong một tổ hợp và các giá trị trong tổ hợp đó hoàn toàn không được khẳng định ở sự thực hữu, mà ngược lại nó mang trên mình những biến thiên nhất định tùy thuộc vào những điều kiện có liên quan.

Trong Bà-la-môn giáo, sự khắng khít theo quy luật nhân duyên không phải là không được tìm thấy. Nếu như trong Phật giáo, sự liên hệ nhân duyên đưa đến các biểu tướng sanh, trụ, dị, diệt thì trong Bà-la-môn giáo sự biểu hiện đó lại thuộc về ba ảnh dụ của ba vị thần Brhamas - tượng trưng cho sáng tạo (sanh), Vishnu - vị thần bảo hộ (trụ và dị) và Shiva - vị thần hủy diệt (diệt). Chính sự đấu tranh của ba vị thần này cho thấy rất rõ về quy luật tác động lên nhau của Bà-la-môn giáo khi quan niệm về hiện tượng là nguyên lý thứ hai tồn tại song song với nguyên lý tối cao thứ nhất. Và gần như một quy tắc, chính sự tranh đấu trong nguyên lý thứ hai mà thế giới hiện tượng được liên tục hình thành và biến chuyển. Chỉ có điều, sự biến chuyển này, theo Veda giáo thì con người không thể thấu triệt được bản chất của nó, vì đơn giản là nó thuộc về những quy tắc của nguyên lý tuyệt đối, mà đã là như vậy thì hiển nhiên chỉ có Brahman mới có đủ thẩm quyền để biết mà thôi. Sự triết lý như thế thì những quy luật thần thánh chính là cơ sở để có thể thuyết minh về hiện tượng, mặc dầu nó vẫn đi theo quy luật của nhân duyên.

Phật giáo thì khác hơn khi xác nhận sự vận động trong phạm vi của luật nhân duyên, các hiện hữu không được hiểu là do một năng lực tiên nghiệm nào sáng tạo và duy trì. Nó là kết quả của các năng lực được tích hợp từ vô số các trạng huống mà các nhân duyên đã không ngừng vận động. Bản thân của các yếu tố được gọi là nhân, là duyên lại một lần nữa không có các thực hữu thể. Và Phật giáo kết luận Không tánh là thực tánh của các pháp. Đức Phật đã hơn một lần khẳng định về điều đó:

Chư Phật, Lưỡng Túc Tôn

Tri pháp thường vô tánh

Phật chủng tùy duyên sanh

Thị cố thuyết nhất thừa.

Vì là không tánh nên quy luật nhân duyên được vận hành và trở thành năng lực chi phối sự vận động của các pháp. Sự chuyển vận này làm kéo theo các hệ quả mà sanh trụ dị diệt, có, không,… là những biểu tướng phải có.

Thế nên, trên bình diện tổng quát, hiện tượng luận của Bà-la-môn giáo vẫn được hiểu bằng quy luật nhân duyên của Phật giáo. Nhưng sự khác biệt vẫn nằm ở bản chất nền tảng của Bà-la-môn giáo được quy nạp vào quy luật thần tính và sự bất khả tri của con người. Chính điều đó làm cho sự vận động mất đi tính khách quan vốn có và đưa nó trở thành phụ thuộc vào ngoại tại tuyệt đối. Đây là điểm khác biệt rõ nhất khi Phật giáo chủ trương các pháp vận động phụ thuộc vào chính những điều kiện nằm trong hệ quy chiếu mà nó đang hiện hữu. Thiết nghĩ, khi so sánh về phạm trù ấy, chúng ta chắc hẳn phải lưu ý đến điểm này.

Bà-la-môn giáo và Bản thể luận Phật giáo

Như đã nói ở trên, thế giới hiện tượng trong Bà-la-môn giáo chẳng qua cũng chỉ là biểu hiện của bản thể Brahman, sự xu hướng về Thực thể Tiên nghiệm đã làm cho nó hoàn toàn đồng nhất tính với nguyên lý tuyệt đối và không bao giờ đi ra khỏi sự chi phối của nguyên lý đó. Advaita Swami Dayananda, đạo sĩ nổi tiếng của Advaita Vedanta, một hình thức cách tân của Bà-la-môn giáo, đã tán dương như sau:

Cả thế giới vũ trụ chỉ là Một. Cái Một đó là Brahman và cái Một đó là đơn nhất và toàn bộ chứ không phải được cấu thành bằng những bộ phận hay yếu tố nào hết. Đó là Brahman, cái tuyệt đối. Và bản thân anh, người đang tìm tòi Brahman cũng là Brahman. Bởi lẽ Brahman khác biệt với anh thì Brahman sẽ không còn là Brahman nữa, và sẽ là nhị nguyên, không phải nhất nguyên. Anh sẽ là chủ thể và Brahman là khách thể. Anh không còn là cái toàn bộ (the Whole). Triết thuyết Advaita bắt nguồn từ các Thánh điển Vedas, mà truyền thống xem là sách thần khải, được trao truyền cho các bậc minh triết thời xưa, gọi là rishis. Sách Upanisads là bộ phận kết thúc của thánh điển Vedas, không những bàn luận về Brahman mà còn giảng dạy một cách có hệ thống về Brahman nữa…Theo tôi, nghiên cứu thánh điển Upanisads chính là phương pháp trực tiếp để thành tựu cái Ta chân thật, tức Atman, cũng tức là Brahman. Thành tựu cái Ta thật tức là phát hiện cái Ta thật đó chính là cái toàn bộ, là Thượng đế, là cội nguồn của tất cả.

Theo Chandradhar Sharma phạm trù Brahman được hiểu theo hai nghĩa. Một, nó được xem là sự rộng lớn, hiểu thấu tất cả, bao hàm tất cả các tính chất tốt đẹp – Saprapancha, Saguna và Savishesa. Nó được Shankaràchàrya cho là thuộc về thượng đế hữu hình hay là Brahman cấp thấp. Ngược lại, nghĩa thứ hai cho rằng, Brahman là tầm thường, không có gì đặc biệt, mơ hồ không rõ ràng, và nó được xem là lý tánh tuyệt đối. Nếu như ý nghĩa về Thượng đế là biểu trưng cho quan niệm vật chất của cái tuyệt đối thì ý nghĩa tuyệt đối lại là bản thể của hiện tượng. Cả hai đan xen vào nhau, như là Một mà không phải một; tuy không phải một nhưng chính là một. Nhưng làm sao để có thể từ một cái bản ngã Atman mà lại đồng nhất với đại ngã Brahman? Câu trả lời đơn giản chỉ ví cả bản ngã lẫn đại ngã đều thuộc về những biểu hiện của cái tuyệt đối mà thôi. Sự nhận biết cái tuyệt đối bằng Ý thức tự ngã là việc bất khả thi và là một điều kiêng kỵ của người Bà-la-môn mỗi khi phải lý giải về điều này. Cho nên có thể thấy rằng, sự đồng nhất tất cả hiện tượng là kết quả của một Brahman duy nhất. Từ đó, mọi sự khu biệt dù đang ở dạng nào thì nó vẫn chỉ là sự biến động về hiện tượng nhưng trong sâu thẳm của tuyệt đối, nó vẫn cứ là một phần không thể thiếu của quy luật đồng nhất tính. Đây chính là cơ sở mà theo Giáo sư Lương Duy Thứ nhận định rằng, nó là của tất cả nguyên lý khác thuộc triết học Bà-la-môn giáo.

Riêng Phật giáo, quan niệm Bản thể luận chỉ thật sự được chú trọng khi trào lưu phân hóa tư tưởng đã bước vào đỉnh cao. Chính trong thời đại đó, các phạm trù triết học Phật giáo như Duyên Khởi, Tánh Không, Chân Như, Niết Bàn,… được đẩy mạnh về phương diện triết lý hóa và làm xuất hiện nhiều luận giải có giá trị và ảnh hưởng rất lớn cùng các bậc luận sư nổi tiếng một thời như Mã Minh, Long Thọ, Vô, Trước, Thế Thân,... Từ trong trào lưu đó, bản thể luận của Phật giáo, đặc biệt là truyền thống Bắc truyền, đã giải thích và biện luận về con đường được các nhà Đại thừa xem là phản ánh chân chính những lời dạy của Phật. Nó cho rằng, các pháp không phải chỉ được biểu hiện bằng sự vô thường, khổ, không như lập luận của Tiểu thừa Phật giáo, mà còn có khả năng được thể nhập nếu đương sự siêu vượt được khái niệm về tính tương đối và tuyệt đối của vạn vật. Trong Kinh Kim Cang, Đức Phật dạy rằng: Nhữ đẳng Tỳ-kheo, tri ngã thuyết pháp như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp . Nghĩa là: Này các Tỳ Kheo, các ông phải biết rằng, pháp của Như Lai nói ra giống như chiếc bè qua sông vậy. Chánh pháp còn phải “bỏ” huống gì là không phải chánh pháp.

Sự siêu vượt này còn được đề cập trong rất nhiều kinh luận khác nhau. và có điều thú vị là hình như điều đó có mối quan hệ nào đó khi ta so sánh với tư tưởng về bản thể luận của Bà-la-môn giáo ở trên. Điều này cũng được Kimura Taken tán đồng rằng:

Phật giáo tuy không thừa nhận Thần và Phạm là thật tại hình nhi thượng nhưng trên thực chất, lại có cái khí vị tự giác và an lập hình nhi thượng học: “Ta là Phạm” (Aham Brah màsmi) và “cái ấy là ngươi” (Tat tvam aci) của Áo-Nghĩa-Thư; và Phật tự xưng là Phạm Thân (Brahma kaya) và Phạm Thành (Brahma bhuto) lý do cũng chính là ở đó. Như vậy, ta thấy một mặt Phật giáo đối kháng Bà-la-môn, mặt khác lại dùng ngôn ngữ của Bà-la-môn giáo để biểu minh sự tự giác có tính chất hình nhi thượng...  Sau này, tư tưởng Pháp Thân dần dần đã mang đầy đủ ý nghĩa hình nhi thượng học chính là đã lấy tư tưởng trên làm bối cảnh.

Tuy nhiên, sự giống nhau về các phạm trù được xu hướng là điều dĩ nhiên một khi nó đã được đẩy lên bình diện của sự siêu vượt khái niệm. Trong hệ quy chiếu mà không còn có trục xoay, hay nói đúng hơn là không còn chỗ trụ – như Kinh Kim Cang đã nói: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” - thì tất cả sự so sánh đều không còn có ý nghĩa. Và chúng ta có thể gọi nó là gì cũng được hoặc là Brahman hay Phật tánh, Chân Như, Thiên chúa hay Đạo,... thì nó vẫn không vì thế mà bị đặt để vào trong sự bất đồng của chúng ta. Điều quan trọng ở đây chính là phải nhận biết được rằng, với Bà-la-môn giáo, quy tắc đồng nhất giữa bản thể và hiện tượng được quy định bởi tư tưởng thật hữu, tất nhiên phương cách đưa ra vẫn chủ yếu là sự hướng về, trở về với thực hữu tuyệt đối ấy.

Còn trong Phật giáo, sự đồng nhất lại chính là sự nhận ra chứ không phải trở về. Vì sao? Vì Đức Phật đã khẳng định rằng: “Các ngươi là Phật sẽ thành/ Ta đây là Phật đã thành”. Và vì thế nên Kinh Pháp Hoa mới nói rằng: “Chư Phật Thế tôn vì nhất đại sự nhân duyên xuất hiện ưu thế, Khai thị chúng sanh Ngộ Nhập Phật Tri Kiến”. Thật không còn gì để mà hướng đến khi đệ tử Phật biết rằng chính bản thân mình đã là một bản thể hoàn chỉnh. Đây chính là điểm đặc sắc và tiến bộ nhất làm cho Phật giáo tuy đã có sự tương đồng với Bà-la-môn giáo về mặt danh từ của Hình nhi thượng nhưng vẫn khẳng định được đặc tính tự lực thể nghiệm và thành tựu Pháp thân Phật của chính mỗi người. Và cũng chính vì thế mà trong Phật giáo, những giá trị tế lễ, cầu cúng hay van xin để được hoàn thiện đều bị phủ nhận, mà điều đó lại chính là phương pháp rất được các thế hệ Bà-la-môn giáo, không những từ thời sơ khai mà còn tận hôm nay, đặc biệt ưa chuộng và xem đó như là một con đường đưa đến sự hội nhập với bản tánh Brahman.

Quan điểm giải thoát của Bà-la-môn với Phật giáo

Đi từ trong bản thể luận đến hiện tượng luận, cả Phật giáo lẫn Bà-la-môn giáo đều thống nhất rằng, cuộc đời này là sự giả tạm, là đau khổ. Bởi thế cho nên, sự giải thoát khỏi lĩnh vực đó chính là yêu cầu cấp thiết nhất mà tất cả các thế hệ tư tưởng Ấn Độ đều nỗ lực tìm kiếm. Tuy nhiên, do sự thú hướng của tư tưởng khác nhau nên lịch sử Ấn đã cho thấy có rất nhiều những quan niêm về lĩnh vực này.

Đối với Bà-la-môn giáo, sự giải thoát chính là sự trở về với bản thể Phạm Thiên. Nhưng tại sao phải trở về? Bởi vì tiểu ngã Atman đã ngày càng đi ra khỏi những quy luật của Đấng sáng tạo. Nguyên nhân là do linh hồn đã bị vô minh, dục vọng làm ô nhiễm để rồi bị trôi lăn trong sanh tử luân hồi không bao giờ trở về được nữa. Muốn diệt được dục vọng, vô minh thì không gì khác hơn là dùng Yoga để đạt được những trạng thái thiền định. Chính trạng thái thiền định này giúp cho người Bà-la-môn hạn chế tới mức thấp nhất những ảnh hưởng của Ý thức, cái mà họ cho rằng chính nó là nguyên nhân của sự phân biệt đối đãi, vô minh, ham muốn. Bởi thế, Bà-la-môn giáo chủ trương dùng trí tuệ đạt được bằng cách thể nhập các loại định Yoga để loại bỏ sự kiềm tỏa của Ý thức, lúc đó sự giải thoát mới có thể được xảy ra và bản ngã hoàn toàn được thể nhập vào đại ngã Brahman. Một ảnh dụ thường được các Bà-la-môn dùng để ám chỉ điều này là sự không mộng mị của một giấc ngủ. Câu chuyện giữa Indra và Prajàpati trong Upanisads kể lại trong một lần đối đáp, Prajàpati đã trả lời câu hỏi của Indra rằng, người được hưởng giấc ngủ say không mộng mị là bản ngã.

Còn đối với Phật giáo, phạm trù giải thoát bao gồm: đối tượng để giải thoát, phương pháp và kết quả:

1. Đối tượng để giải thoát

Về đối tượng, Phật giáo đồng ý với Bà-la-môn giáo khi cho rằng cuộc đời của con người là đau khổ. Và nỗi khổ này không có nguyên nhân nào khác ngoài vô minh, ái dục. Muốn hết khổ thì phải loại bỏ những nguyên nhân ấy. Tuy nhiên, quan điểm về vô minh của Phật giáo khác với Bà-la-môn giáo ở chỗ, nếu Bà-la-môn cho rằng vô minh là do mối quan hệ giữa Ý thức và cảm giác hiện tượng quá sâu đậm dẫn đến sự mê đắm mà đánh mất tính chất thanh cao của Bản ngã nên bị luân hồi sanh tử, thì Phật giáo lại cho rằng “Bất tri Đệ nhất nghĩa đế vị chi vô minh”. Theo Phật giáo Nam truyền giải thích, vô minh là không liễu tri được Tứ Đế, còn Bắc truyền Phật giáo thì cho rằng không giác ngộ được bản chất như thật của các pháp gọi là vô minh. Bản chất như thật ở đây tức là bản chất không thật tánh của các pháp và Phật tánh viên dung của chúng sanh. Và Phật giáo cho rằng muốn giải thoát thì trước hết phải liễu tri được Đệ nhất nghĩa đế ấy. Cho nên, đối tượng giải thoát tất nhiên là con người, nhưng đi sâu vào nội dung thì Bà-la-môn giáo chú trọng ở vấn đề đưa bản ngã con người ra khỏi tầm ảnh hưởng của Ý thức, còn Phật giáo thì lại phát triển Ý thức lên đỉnh điểm của nhận thức, tức là Diệu Quan Sát Trí để chuyển hóa tâm thức và giác ngộ thật tánh các pháp.

2. Phương pháp giải thoát

Do hướng đến sự thể nhập của bản ngã vào Đại ngã làm đối tượng nên các phương pháp của Bà-la-môn giáo để tiếp cận bao gồm thực hành các lễ nghi, nghiên cứu Veda và thực hành Yoga với mục đích hạn chế Ý thức để đạt được giải thoát. Trong khi đó, Phật giáo lại cho rằng giác ngộ được các pháp như thật “nó đang là” mới được gọi là giải thoát. Điều này đã được đức Phật dạy rằng: “Yah pratìtysamutpàdam paysyati so dharmam pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati” (Ai thấy lý Duyên khởi, người ấy thấy Pháp. Ai thấy Pháp, người ấy thấy Phật”). Bởi vậy, trong Phật giáo, các pháp môn, dù là lễ bái, dù là niệm Phật, hay tọa thiền, đả thất,… tất cả đều lấy việc việc nâng cao sự nhận thức của tâm thức lên đến tột đỉnh của sự giác ngộ. Nói khác hơn, tất cả chỉ vì hoàn thiện tính năng tự hoạt của tâm, mà một trong các đại diện của cái tâm ấy là Ý thức.

3. Kết quả

Để nói về kết quả của sự giải thoát, Bà-la-môn giáo và Phật giáo đều rất ít nói về kết quả. Bởi đấy là chuyện “ẩm thủy tự tri” cho nên thật khó để có thể trình bày những gì mà cả hai trào lưu tư tưởng đã đạt đến.

Trong Bà-la-môn giáo, Chàndogya Upanisads đã phải dùng đến câu chuyện giữa Prajapati và Indra. Trong câu chuyện này đề cập đến 4 giai đoạn thể nghiệm Atman của Indra. Bốn giai đoạn đó là:

- Thức(Vishva)

- Mộng(Taijasa)

- Ngủ say không mộng(Pràjna)

- Ý thức tâm linh(Turiya)

Với sự hoàn tất cả bốn giai đoạn trên, người Bà-la-môn có thể được đồng nhất Atman với Brahman đồng thời tận hưởng hạnh phúc của sự vĩnh hằng. Đây là thực tại mà theo Bà-la-môn giáo, nó không thuộc về phạm vi của ngôn từ. Cho nên, mọi sự cố gắng để diễn tả về nó đều vô ích.

Trong Phật giáo, sự giải thoát tuy là rất khó nói nhưng không phải mang màu sắc của huyền thoại như trong Veda. Nó đã được đức Phật và chư vị Đại đệ tử Phật chứng ngộ một cách rõ ràng. Trong kinh Trung Bộ, đức Phật đã mô tả lại những gì Ngài đã thành tựu được sau 49 ngày nhập định quán sát. Nó có thể được tóm tắt vào những giai đoạn:

- Giai đoạn Sơ thiền: diệt trừ dục và các bất thiện pháp, đi kèm với tầm và tứ, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh.

- Giai đoạn Nhị thiền: diệt tầm và tứ, phát triển nội tĩnh và nhất tâm, một trạng thái hỷ lạc do định sanh.

- Giai đoạn Tam thiền: diệt hỷ, chánh niệm tỉnh giác với một lạc thọ về thân.

- Giai đoạn Tứ thiền: diệt trừ các cảm thọ lạc và khổ, ly hỷ và ưu, phát triển xả và niệm thanh tịnh.

Sau khi đã thanh tịnh tâm, Ngài phát triển tâm về các phạm trù mà nó đã đem đến cho những thành tựu mà sau này được gọi là sự chứng ngộ của bậc Thánh.

Như vậy, sự chứng ngộ trạng thái giải thoát trong Phật giáo là một sự thật rất rõ ràng như là một kinh nghiệm đã được từng trải. Nhưng Phật giáo rất ít khi nói về điều đó, hay nói khác hơn, đạo Phật ít quan trọng đến việc trình bày trạng thái ấy như là một cái gì. Tại sao? Thứ nhất là kinh nghiệm giác ngộ trong Phật giáo có nhiều tầng bậc khác nhau tùy thuộc vào nỗ lực dụng công thanh lọc tâm của hành giả nên nó không có một tiêu chuẩn nhất định, vì vậy, nếu trình bày những kinh nghiệm chứng ngộ ấy tất sẽ có hại cho những người chưa có sự trải nghiệm và dẫn đến sự phỉ báng hay cố chấp. Thứ hai là nó thuộc về lĩnh vực của thực nghiệm, nên sự nói về sẽ có thể trở ngại cho người học. Bởi thế nên trong Phật giáo rất thận trọng khi nói về những kinh nghiệm này.

Kết luận

Tóm lại, căn cứ trên cái nhìn của Phật giáo, Bà-la-môn giáo với tư tưởng Veda vẫn xứng đáng là nguồn cảm hứng cho sự bộc phát những tư tưởng triết học của dân tộc Ấn. Và Phật giáo cũng nhìn nhận rằng, trong một giới hạn nào đó, giữa Bà-la-môn và Phật giáo đã tìm thấy nhau ở những điểm chung:

- Công nhận cuộc đời là đau khổ và đưa ra những phương pháp để hỗ trợ chúng nhân được giải thoát khỏi những đau khổ ấy.

- Lấy con người làm trung tâm để khảo sát mặc dù Bà-la-môn giáo vẫn cho rằng con người là một phần thuộc về cái Tuyệt đối.

- Đều lấy sự phát triển trí tuệ làm cơ sở để diệt trừ vô minh ái dục, là những nguyên nhân đưa con người vào vòng sinh tử luân hồi.

- Đối với hiện tượng và nhân sinh, cả hai đều chấp nhận quy luật nhân duyên nghiệp báo chi phối cuộc sống con người.

- Sự chung đụng về ngôn ngữ đã dẫn đến những sự giao thoa không thể tránh khỏi khi cả hai cùng phát triển trên một mảnh đất của triết lý này.

Tất cả những điểm trên đây, dù chưa được đầy đủ, nhưng rõ ràng là một sự thật không thể nào chối cải được. Tuy nhiên, không phải vì thế mà cho rằng Phật giáo là một phần của hệ tư tưởng Bà-la-môn như có nhiều người đã lầm tưởng. Vì sao? Vì dù đã phát triển chậm hơn và phải chịu những tác động của hệ tư tưởng này nhưng Phật giáo vẫn không ngừng thể hiện mình trong toàn bộ những gì còn để lại của nền triết học Ấn Độ. Và để phản ánh được những cái riêng của mình trong một tổng thể to lớn của nền văn minh Ấn Độ ngàn năm, Phật giáo đã phải thể hiện mình ở những nét đặc sắc nhất. Chính những nét đặc sắc đó đã nói lên rằng giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo vẫn là hai trào lưu tư tưởng với hai mục đích khác nhau, nhưng lại giống nhau ở xu hướng. Đó là khẳng định khả năng thành tựu mục đích tối hậu của con người ở sự giải thoát khỏi mọi khổ đau, nhưng để đạt được mục đích đó thì mỗi trào lưu lại đưa ra một phong cách rất khác nhau như đã phân tích ở trên. Vì vậy không có lý do gì để cho rằng Phật giáo là sự tổng hợp đỉnh cao của tư tưởng Ấn Độ.

Ở bất cứ một giáo hệ nào của Phật giáo, ta cũng thấy rằng tính cách thực dụng linh động của đạo Phật. Ta không bao giờ thấy những câu như: "Chân lý là thế nầy, chân lý là thế kia", mà chỉ thấy tinh thần của những câu như: "Nếu làm như thế nầy, ta sẽ đến chỗ này; nếu làm như thế kia, ta sẽ đạt đến chỗ kia", hay "Nếu muốn đi đến đó thì phải hành động như thế này, nếu muốn đi đến chỗ kia thì phải hành động như thế kia". Lìa tính cách thực dụng ấy, tất cả những lý thuyết nào được mệnh danh là Phật giáo đều không phải đích thực là Phật giáo. Duy chỉ có bộ Upanishads được dịch giả Thạch Trung Giả giới thiệu với tên Áo Nghĩa Thư được hình thành sau nhất, đã nói lên sự thâm sâu vô cùng của tôn giáo này. Tuy nhiên, trên mảnh đất thuộc vương quốc Champa, chúng ta thấy đạo Bà-la-môn có nhiều sự biến đổi, pha trộn khác với Bà-la-môn giáo nguyên thủy. Về hình thức kiến lập thế giới nhân sinh, Bà-la-môn giáo quy định rõ trong Luật Manu. Luật này phân chia xã hội thành bốn đẳng cấp mà đứng đầu là giai cấp tu sĩ Bà-la-môn, được cho là sinh ra từ miệng của Phạm Thiên (Brahma), được hành lễ tế tự, giảng dạy chân lý, luật lệ. Tầng lớp này đa số là người Ấn Độ. Thứ hai là giai cấp Sát-đế-lợi (Ksatriya), được sinh ra từ cánh tay của Phạm Thiên, thuộc tầng lớp vua quan binh sĩ cai trị xã hội mà đa số là người Champa gốc Nam Đảo nắm giữ. Thứ ba là giai cấp Phệ-xá (Vaisya), được sinh ra từ đầu gối Phạm Thiên, thuộc tầng lớp thương gia và phú nông; mà đa số là người Champa giàu có và người Thượng gốc Nam Đảo nắm giữ. Thứ tư là giai cấp Thủ-đà-la (Sudra), được sinh ra từ hai bàn chân của Phạm Thiên, thuộc tầng lớp thợ thủ công và bần nông làm công cụ để các giai cấp trên sai khiến; tầng lớp này thuộc các sắc dân miền núi và tù binh. Người Champa theo đạo Bà-la-môn còn gọi là Chăm Jăt, Chăm chính thống. Bà-la-môn giáo cho đến thế kỷ III được xem là tôn giáo chính của tộc người Champa, nhưng chỉ có nới ra trong tầng lớp vương tộc để hành lễ mà thôi. Đạo này phát triển mạnh tại miền Nam Champa và gần như giữ vai trò độc tôn dưới triều vua Bhadravarman I (thế kỷ IV). Và cho đến thế kỷ X, đạo Bà-la-môn vẫn còn giữ vai trò quan trọng trong đời sống xã hội, tinh thần tộc người Champa. Tuy nhiên, do sự giao lưu văn hóa với các nước phương Bắc, nhất là Phật giáo Đại thừa và phương Nam thuộc Phật giáo Tiểu thừa, nên xã hội Champa không chịu sự định dạng khắc nghiệt như luật Menu qui định và dưới triều vua Indravarman II (thế kỷ X) nhà vua đã quy y Phật có pháp danh là Paramabuddhaloka, thì Bà-la-môn giáo và Phật giáo cùng đồng hành phát triển. Cho đến thế kỷ XIX chúng ta thấy giai cấp Thủ-đà-là còn tồn tại ở Champa. Và ngày nay, tính chất Bà-la-môn giáo còn được giữ gìn rõ nét trong các dịp tế lễ của dân Chamap theo Bà-la-môn được cử hành do thầy Paseh, Tapah; Champa theo đạo Bani thì do thầy Char, Po Adhya, Po Bac hành lễ, nhưng so với nguyên thủy thì nó có sự cải biến rất nhiều.

 Phật giáo: Phật giáo du nhập vào Champa có từ lâu đời từ những năm trước công nguyên qua con đường thương mại, đầu tiên phải nói đến người Ấn Độ. Vào những thế kỷ trước và sau công nguyên, vương quốc Champa hình thành và phát triển trên mọi lĩnh vực, đặc biệt là thương mại giao thương với các thương gia Ấn Độ, vượt biển sang buôn bán ở các quốc gia Đông Nam Á, trong đó có Champa. Đứng trước một đất nước giàu có về vàng, trầm hương và các hương vị khác đã hấp dẫn các tàu buôn và thương nhân Ấn Độ. Ngoài việc buôn bán trao đổi sản phẩm, còn có việc truyền đạo. Có hai loại: một là các tăng lữ Bà La Môn, hai là các Phật tử, thầy tu. Qua các di tích khảo cổ và các bia ký, vào khoảng giữa đầu công nguyên, chắc chắn đã có cuộc giao lưu văn hóa thương mại giữa người Ấn Độ và cư dân Champa. Đó là cơ sở hình thành Phật giáo và Bà La Môn giáo đầu tiên ở vương quốc cổ Champa. Để minh chứng cho việc hình thành Phật giáo, chúng ta có thể điểm qua các di tích khảo cổ có liên quan đến Phật giáo là 22 địa điểm có dấu tích Phật giáo, nổi bật địa điểm có dấu chân Phật là biểu tượng của Phật, trong đó địa bàn miền Trung có 03 địa điểm (Hưng Ấn – Bình Thuận, núi Địa Điểm, hòn Santcô – Bình Định). Gần đây phát hiện thêm dấu chân khổng lồ ở biển Sa Kỳ – Quảng Ngãi, có kích thước từ 0.3 m đến 3 m, rộng khoảng từ 0.15 m đến 0.9 m, theo các nhà khoa học và khảo cổ học như ông K.C. Ananda cho rằng: đây là dấu chân của tượng Phật có niên đại từ thế kỷ thứ II trước CN khá phổ biến ở Ấn Độ. Những di tích trên có thể minh chứng cho thấy Phật giáo đã hình thành rất sớm ở vương quốc Champa. Ngoài ra bia Võ Cạnh có niên đại thế kỷ thứ III cũng ghi lại những người lập ra vương quốc Champa, là Crimara bằng chữ Phạn, cho ta thấy rằng họ chịu ảnh hưởng sâu sắc từ nền văn minh Ấn Độ. Đặc biệt, trong bia ký theo Louis Finot dịch ra, ý nghĩa cho rằng “ Trên trần thế này là không vĩnh cửu; ý nghĩa về sự hóa kiếp này sang kiếp khác, lòng thương chúng sinh, sự hy sinh cái của mình cho lợi ích của người khác”. Tất cả những điều đó chứng tỏ hậu duệ của Crimara có khuynh hướng rõ rệt về đạo Phật và có thể kết luận rằng ông vua đó thuyết pháp đạo giáo của Đại từ bi. Tấm bia trên có niên đại vào thế kỷ thứ II sau CN được coi là tấm bia sớm nhất ở Đông Nam Á, cho thấy ảnh hưởng Phật giáo phát triển sâu sắc ở vương quốc Champa cổ đại qua các công trình nghiên cứu đã minh chứng cho Phật giáo Champa theo Phật giáo. Các nhà khảo cổ đã tìm thấy rất nhiều tượng Phật trong các di chỉ vùng Indrapura, Vijaya, Kauthara và Panturanka. Đặc biệt là các nữ thần phái Mật Tông mà phổ biến nhất là Bồ Tát Prana Paramita, Bồ Tát Avalokitesvara (Bồ Tát Quán Thế Âm) và Lokesvara (Nam Phật) những vị Bồ Tát này là Phật Amitahba hay A Di Đà hiện thân để cứu độ chúng sinh. Một số tượng Phật bằng đồng tìm thấy tại động Phong Nha đánh dấu sự có mặt của Phật giáo du nhập vào thời kì hưng thịnh nhất của Phật giáo Champa vào thế kỷ thứ IX. Đạo Phật được nhà vua Indra varman II cho xây dựng tại Indrapura (Quảng Nam – Đà Nẵng) một tu viện lấy tên là Laskmida Lokeskvara vào năm 875. Ngày nay là khu di tích Đồng Dương gồm 30 kiến trúc bị hư hại hoàn toàn chỉ còn lại nền móng cùng các tượng đá và bàn thờ Phật hiện trưng bày trong Bảo Tàng Điêu Khắc Chăm–Quảng Nam đã chứng minh cho triều đại Phật giáo Đại Thừa. Đặc biệt Phật giáo Champa có sự giao thoa với tín ngưỡng Bà La Môn giáo. Trên địa bàn tỉnh Quảng Bình tại động Phong Nha…có nhiều di tích Phật giáo như một pho tượng làm bằng đất nung có kích thước 8cm-10cm,trong đó có bia ký Dạng chữ Chăm cổ nhưng rất khó cho việc dập lại chính xác. Tuy nhiên cũng đã đọc được Curiputra phù hợp với tính chất Phật giáo trong hang động này”. Tại động Lạc Sơn (huyện Tuyên Hòa) có những động được người Chăm biến thành động thờ Phật. Tại Quảng Khuê có sưu tầm được một đầu tượng Bồ Tát (Boddhisattva) chịu ảnh hưởng sâu sắc của nghệ thuật Trung Quốc có thể thấy tượng này có niên đại vào thế kỷ IV-V. Ngoài ra còn có tượng Quan Âm nguồn gốc Mỹ Đức, thể hiện trong tư thế đứng, đội mũ chóp nhiều tầng thu nhỏ dần lên cao, một gương mặt thể hiện phúc hậu, hai tay trước đưa ngang, một tay cầm hoa sen, một tay cầm bình nước cam lồ, cổ đeo vòng trang sức, cánh tay có đeo vòng tay, y phục là kiểu sampot. Đặc biệt là vùng Quảng Ngãi đã khai quật năm 1948, kế cận phía Nam khu Phật điện Đồng Dương (Quảng Nam) di tích núi Chồi đã tìm được lò nung tiểu phẩm Phật giáo bằng đất nung có đến 71 mảnh hình là nhĩ, trong đó có 35 cái còn nguyên, trong lòng thể hiện sáu nét khắc họa Đức Phật đang thuyết pháp với hai đệ tử đứng hai bên, phía sau Đức Phật có vầng hào quang. Đây có thể là loại tượng Phật được phật tử đem cúng dường vào đền Phật giáo.

Đầu thế kỷ thứ XX, các nhà khảo cổ đã khai quật các di tích từ Quảng Bình cho đến vùng đất Nam Panturangar (Ninh-Bình Thuận) có hàng chục di tích và hàng trăm hiện vật mang dấu ấn Phật giáo, trong đó phải kể đến sưu tập tượng Phật Chămpa tại Bảo Tàng Lịch Sử Việt Nam - Thành phố Hồ Chí Minh. Có 6 tượng Phật Chămpa bằng đồng có nguồn gốc sưu tầm ở Quảng Bình, Quảng Nam, Bình Thuận. Đặc biệt các pho tượng sau đây: 

Tượng Phật Avalokitesvara ở Đại Hữu – Quảng Bình, tượng cao 34 cm với tư thế đứng, đầu đội mũ 3 tầng trang trí hoa văn rất tinh xảo, đeo hai bông tai dài chấm ngang vai, có khuôn mặt phúc hậu, mắt nhìn về cõi xa xăm, trang trí vòng hai bắp tay, 2 cánh tay cầm nụ sen và con óc, thân mình thon gọn để trần, mặc váy sampot 2 tầng, tượng có niên đại thế kỷ VII. Tượng Phật ngồi thiền với tư thế kiết già cao15 cm với khuôn mặt hiền hậu, pho tượng có nét đặc trưng của tượng Phật Ấn Độ, phong cách Amaravati (tk II-IX).

Tượng Phật Đồng Dương: tượng Phật Thích Ca Mâu Ni cao 1m22. Đây là pho tượng nổi tiếng nhất của vương triều Đồng Dương, là pho tượng có niên đại thế kỷ thứ III, tượng tạc theo tư thế đứng đang thuyết pháp (chuyển pháp luân) gốc từ Sanath (Lộc Uyển). Chúng ta đối diện với một hình tượng Đức Phật bắt nguồn từ các dạ xoa nặng nề có trước đó. Tượng Phật được các nghệ nhân khắc họa với khuôn mặt phúc hậu, đôi mắt sáng đang nhìn vào cõi xa xăm, muốn giải thoát con người khỏi dục vọng trần thế, với một tay tư thế chuyển pháp luân trong dáng điệu bắt ấn, một tay cầm cà sa phủ kín một vai, đôi chân đứng trên bệ sen.

Chúng tôi chứng minh một vài pho tượng trên để thấy rằng Phật giáo Champa rất phát triển và hưng thịnh một thời đã vào vùng đất này. Tuy nhiên, qua tiếp thu văn hóa Ấn Độ cũng chính là quá trình bản địa hóa, Champa hóa các yếu tố văn hóa ngoại lai để hình thành nền văn hóa Champa đặc sắc, cũng như Phật giáo Champa cũng mang một số nét riêng khác biệt so với Phật giáo của một số nước Đông Nam Á. Sự thay đổi chủ yếu dựa vào giáo lý và sự phát triển của trường phái Phật giáo đặt trên một niềm tin tưởng là có thể giải thoát cho tất cả mọi người thay vì nó chỉ đến với những ai từ bỏ cuộc sống vật chất và chùa chiền. Việc phân ly tôn giáo này đánh dấu bởi sự xuất hiện của Đại Thừa (Mahayana Buddhism) (Maha: lớn, Yana: con thuyền) khác biệt với trường phái cổ xưa hơn là phái Tiểu Thừa (Hinayana Buddhism) và Phật giáo Nguyên Thủy (Theravada Buddhism). Hai trường phái khác nhau chủ yếu là ở việc tín đồ Đại Thừa đặt ra vấn đề tự giác để đi kèm theo sự giác tha, coi trọng việc giải thoát chúng sinh rộng lớn và đề cao hạnh Bồ Tát, một nhân vật cứu độ, có những công đức lớn có thể chưa rõ với các Phật tử Chămpa. Ngoài ra, quan niệm Phật giáo của họ tin vào thuyết nhất nguyên của vũ trụ có thể hiểu được một khi vô minh bị đẩy lùi, giải thoát cho các Phật tử để thực hiện niết bàn ngay tại thế gian này.

Nghiên cứu về Phật giáo Champa để thấy rằng Phật giáo đóng một vị trí khá quan trọng trong đời sống tinh thần của cư dân Champa, đồng thời song song tồn tại phát triển với Bà La Môn giáo từ đầu thế kỷ trước công nguyên đến thế kỷ thứ IX. Tìm hiểu về Phật giáo Champa để thấy rằng trong xã hội Chăm có sự hòa hợp giữa con người và thiên nhiên. Chính Phật giáo đã tạo ra sự cân bằng của hai thế giới này, mang tới một chiều sâu tinh thần cho tất cả mọi thể chất. Chính vì vậy Phật giáo đóng vai trò khá quan trọng trong xã hội Chăm xưa, góp phần làm nên diện mạo nền văn hóa Chăm rực rỡ 

Ngày nay, dòng tư tưởng Phật giáo gần như vắng bóng trong sinh hoạt tín ngưỡng của tộc người Champa. Nhưng thực tế trong lịch sử thì Phật giáo có một vai trò rất lớn trong đời sống tộc người này. Tuy nhiên, để vẽ nên những gam màu hết sức tổng quát cho việc định hình Phật giáo nước này thì ngay cả những nhà sử học cũng có rất nhiều mối quan tâm. Để trả lời cho câu hỏi: Phật giáo được du nhập vào Champa như thế nào thì thật không phải là vấn đề nhỏ. Chúng ta có thể kinh qua các thư tịch cổ Trung Hoa miêu tả về việc mua bán với người Champa vào những thế kỷ VII đã ghi lại rằng: cộng đồng người Champa vào thời kỳ này rất kính mến Phật Thích Ca. Đặc biệt, lúc quân nhà Tuỳ đánh chiếm Champa đã thu được rất nhiều chiến lợi phẩm, trong đó nổi bật nhất là 1.350 pho kinh Phật. Đặc biệt, vào thế kỷ thứ I, Phật giáo là tôn giáo chủ đạo xung quanh khu vực trung tâm của xứ Kauthara. Nhà nghiên cứu L. Finot đã có những khảo cứu bia Võ Cạnh – Nha Trang cho biết thêm: “Nhà vua dựng bia để thể hiện ý thức về sự vô thường của cuộc đời, về lòng trắc ẩn đối với chúng sanh; về sự hy sinh của cải mình cho lợi ích chung” Căn cứ vào những sử liệu vừa nêu, chúng ta có thể cho rằng Phật giáo được truyền vào Champa những niên kỷ thứ I sau Cn. Xét bối cảnh lịch sử Ấn Độ về khía cạnh tôn giáo cho đến lúc đức Phật nhập diệt, trải qua một trăm năm biến chuyển trong cộng đồng Tăng lữ thì uy đức của đức Phật vẫn còn đang bao trùm các vương quốc ở đây, nên tinh thần qui hướng Phật giáo một cách tuyệt đối vẫn còn sâu đậm. Từ đó tư tưởng của Arya, Samiti, Nikaya và Sarvativada theo đà đó phát triển mạnh mẽ. Và tất nhiên những thương buôn là những Phật tử và những vị Sa-môn theo gót viễn du giao lưu văn hóa có những bước thành tựu khả quan mà trong đó hải cảng Champa là địa điểm thuyền cập bến nhiều nhất. Khi thuyền cập bến thì những vị chân tu Phật giáo tìm về nơi vắng vẻ để tu tập – đồng thời hoằng hóa làm nghĩa vụ khai ngộ cho chúng sanh. Do vậy, Phật giáo bước đầu đã đặt nền móng nơi đây.Qua dòng thời gian, tuy Phật giáo Tiểu thừa, nhất là phái Arya Sammitinikaya được du nhập cùng lúc với Bà-la-môn giáo, nhưng không phát triển mạnh được vì chủ trương xuất thế giải thoát tự thân, chứ ít phát huy vai trò nhập thế hoằng dương chánh pháp. Chỉ có Phật giáo Đại thừa thuộc phái Sarva Stivadanikaya ở miền Bắc phát triển mạnh vào thế kỷ thứ V đến thứ IX, nhất là vùng châu thổ quận Cửu Chân, Nhật; đặc biệt là các dòng thiền phát xuất từ Trung Hoa, Đại Việt. 

Hồi giáo: Hồi giáo được người Ả Rập truyền bá vào Đông Nam Á từ thế kỷ thứ VII, mạnh nhất là từ các quần đảo Sumatra, Java, bán đảo Mã Lai và các hải đảo nhỏ phía Đông Nam Philippines. Người Java tiếp nhận đạo Hồi từ các thương nhân Ả Rập trong cuộc trốn chạy những cuộc thánh chiến đẫm máu đang xảy ra quanh vùng biển Địa Trung Hải và Trung Đông vào tk thứ VII đến tk thứ IX. Trong cuộc ly tán ấy, nhất là vào đời vua Indravarman III (918-959), tộc người Champa trong môi trường buôn bán với các thuyền nhân Ả Rập đến từ các hải cảng Basra, Siraf và Oman đã tiếp nhận đạo Hồi, nhưng không được nồng hậu lắm vì ngôn ngữ bất đồng. Đạo Hồi được truyền bá vào vương quốc Champa thông qua trung gian, nên Hồi giáo Champa có nhiều khác biệt so với Hồi giáo chính thống. Cuộc truyền bá đáng kể nhất là sự kiện tể tướng Po Klun Pilih Rajadvara tiếp nhận tị nạn một số gia đình hoàng tộc Rahdar Ahmed Abu Kamil, Naqib Amr, Ali trốn chạy chính sách cai trị khắc nghiệt của những tiểu vương Java. Những người tị nạn này đã nhân dịp ấy truyền bá giáo lý Hồi giáo cho các gia đình hoàng gia Champa. Đặc biệt, vua Po Alah (Po Ovlah, Po Âu Loah hay Po Allah) học đạo ở La Mecque đến 37 năm rồi mới về nước lên ngôi trị vì đất nước Champa đến 36 năm (1000-1036) tại Sri Bini (Qui Nhơn). Trong không khí ấy, đủ cung cấp cho chúng ta thông tin về việc du học tôn giáo của cư dân Champa và đặc biệt, việc xây dựng các đền thờ Siva và nhà thờ Hồi giáo tại Amavarati (Mỹ Sơn-Quảng Nam), đã làm thay đổi diện mạo tôn giáo của đất nước này. Sau đó, do áp lực chiến tranh nên một mảng lớn tín đồ theo Bà-la-môn giáo tản cư sang Chân Lạp, bị nhóm Hồi giáo Mã Lai đồng hóa, và cộng đồng Champa tại đây được gọi chung là Khmer Islam. Nhất là vùng Châu Đốc, người Champa Islam theo đạo Hồi chính thống, mỗi ngày hướng về La Mecque cầu kinh 5 lần. Còn tại miền Trung,các thầy Char (Po Char) của người Chăm Bani(theo Hồi giáo cải biến)và tín đồ chỉ giữ đạo vào mùa chay ramadan mà thôi. Hiện nay, Hồi giáo Champa rất thịnh hành tại các tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận, nhưng cũng bị biến cải dần theo phong tục và lối sống của người địa phương, mất dần tính chính thống của đạo Hồi Ả Rập. Người Champa tại Ninh Thuận, Bình Thuận theo Bà-la-môn giáo có đến 60% và 40% thì theo đạo Bani. Người champa mâu thuẩn vì 2 đạo này trong suốt chiều dài lịch sử. 

-Danh xưng vương quốc Champa là quốc hồn quốc túy của dân tộc champa, bằng chứng cụ thể là trong những tấm bia ký (văn bia) còn lưu lại ở khu Thánh địa Mỹ Sơn (Quãng Nam) cho thấy vua Champa tên là SambhuVarman qua đời năm 629, trước đó đã thỉnh cầu Sambhadrecvara ban cấp sự “Diễm Phúc” cho nước Champa chứ không nói cho nước Lâm Ấp, Lin-yi hay Hoàn vương. Sau đó cũng qua bia ký khác ở Mỹ Sơn quần thể có một vị vua khác là Vikrata varman I đã tự xưng là “Vua vĩ đại, chúa Thượng của Sri Champapura”, chứ không hề sử dụng danh xưng nước theo như cách gọi của Trung Hoa.

Vua (Pa-Tao) đứng đầu quốc gia, có quyền hành tuyệt đối về mọi mặt. Nhà vua được sự phụ giúp các sứ Thần ngoại giao trong chánh sách đối ngoại phần lớn với các nước. Trung Hoa, Ðại Việt, Nam Dương, Mã Lai, Chân Lạp, Phù Nam; ngoài ra có các triều thần đủ lãnh vực an ninh, kinh tế, chánh trị, quân sự v.v... để phụ giúp nhà vua điều hành đất nước. Bộ máy chính quyền Trung ương được đặt dưới quyền lực của 2 vị Ðại thần và các phụ tá đặc trách mỗi lãnh vực khác nhau.

Nhà Vua Champa được bảo bộc và góp sức bởi các giới tăng lữ Bà La Môn, các nhà Chiêm tinh, phong thủy nổi tiếng, các triều thần, các bộ thị vệ an ninh. Các đội phòng vệ Hoàng gia, các cung phòng đặc trách ghi lễ khánh tiết và đặt biệt các vị triều thần tài cán chuyên lo trị nước an dân.

Tổ chức guồng máy Quốc Gia: Ðất nước được chia thành 4 vùng:

Amaravati: ở phía Bắc Champa từ Quảng Bình đất Quảng Nam Ðà Nẵng bây giờ.

Vijaya: Thuộc Quãng Ngãi, Bình Ðịnh bây giờ.

Khâuthara: Thuộc Ninh Thuận và Bình Thuận.

Bốn vùng của đất nước Champa được trải dài dọc theo miền duyên hải, một bên là biển cả, một bên là núi rừng trường sơn thâm u và trập trùng; ở giữa núi rừng và biển cả là một dải đất hẹp nên sông ngòi ngắn và không rộng, mỗi mùa mưa thường gây lũ lụt và vì không có đồng bằng rộng không có nhiều hồ chứa nước, nên nước mưa đã trút hết xuống biển cả và thường bị thiếu nước và hạn hán khi mùa nắng ráo.

Mỗi vùng có các lãnh chúa trông coi, có tác giả còn gọi là các tiểu vương. Trong các lãnh chúa vùng có một số mặt có vẻ độc lập với trung ương như về mặt dân sinh, tôn giáo, xã hội giáo dục nhưng vấn đề ngoại giao, quốc phòng và tài chánh ngân khố vẫn thuộc nhà vua ở Trung ương. Chăm là nhóm dân cư gốc Nam Đảo (malayo-polynésien) sinh sống trên những vùng đất thấp dọc duyên hải miền Trung, Champa là toàn thể các nhóm dân cư thuộc vương quốc Champa cũ gồm cả người Champa đồng bằng lẫn người Thượng (gốc Nam Đảo hoặc Môn Khmer), sinh sống rải rác trên các vùng rừng núi phía Tây dãy Trường Sơn. 

 

Champa là tên một loài hoa màu trắng hồng nhạt, hay trắng vàng nhạt, có hương thơm ngào ngạt có thể tìm thấy tại khắp nơi trên duyên hải miền Trung. Người Việt gọi là hoa sứ (hoa đại) tên khoa học là Michelia Champaca Linn. Không biết người Champa đã chọn loài hoa sứ này đặt tên cho xứ sở mình từ hồi nào, nhưng chữ Champa đã được tìm thấy trên một bia ký có từ thế kỷ thứ 6 tại Mỹ Sơn, viết bằng chữ Phạn (sanscrit). Trước đó, trong bộ Geographica năm 150 sau công nguyên, Claudius Ptolémée (90-168), nhà địa lý gốc Hy Lạp và là sứ giả của hoàng đế La Mã Marc-Aurèle Antonin tại Alexandrie (Ai Cập), đã có lần nói tới một xứ tên Zamba trên vùng Viễn Đông. Sách Tân Đường thư, do Âu Dương Tu và Tổng Kỳ biên soạn thế kỷ 10, phiên âm là Chiêm Bà khi nói về Hoàn Vương Quốc (vương quốc Lâm Ấp cũ). Về sau Champa được người Việt biết qua tên phiên âm Hoa ngữ là Chiêm Thành (Tchan-tcheng). 

Trước kia người Việt gọi cộng đồng người Champa là Chiêm, Chàm, Hời… Những danh xưng này được đọc theo cách viết của người Trung Hoa, hay theo cách phát âm của người miền Trung, do đó không phản ánh trung thực danh xưng chính xác của người Champa hiện nay. 

- Chiêm là tên gọi những cư dân sinh sống trên lãnh thổ Chiêm Thành ; danh xưng Chiêm thỉnh thoảng vẫn được nhắc nhở trong sử sách và tài liệu nghiên cứu, dân gian ít ai nói tới. 

- Chàm là cách đọc trại đi từ chữ Champa ; danh xưng Chàm hiện còn rất thông dụng trong dân gian, một vài địa danh còn giữ chữ Chàm kèm theo như Cù Lao Chàm tại Quảng Nam, Tháp Chàm tại Phan Rang, quận Phan Lý Chàm, xã Ma Lâm Chàm tại Bình Thuận... Trong nước, những nhà dân tộc học đã thay chữ Chàm bằng danh xưng Chăm từ lâu ; điều này đã làm hài lòng cộng đồng người Chăm tại cả Thuận Hải lẫn Châu Đốc, vì là cách gọi đúng nhất theo lối phát âm từ chữ Champa. 

- Danh xưng Hời rất ít được nhắc đến, người chỉ thấy chữ này xuất hiện một vài lần trong tập thơ Điêu Tàn, năm 1937, của Chế Lan Viên. Hời là cách đọc trại đi từ chữ Hroi (H’roi hay Hờ Roi), tên của một bộ lạc sơn cước sinh sống trên vùng rừng núi phía Tây các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định. Người Hroi thật ra cũng là người Champa, vì trước kia là thần dân của vương quốc Champa cũ di tản lên Tây Nguyên tránh loạn rồi định cư luôn tại đây, họ vẫn còn giữ ngôn ngữ và một số phong tục tập quán của người Chăm đồng bằng trong những sinh hoạt thường nhật. Ngoài ra còn phải kể thêm những nhóm Bahnar Chăm, Bru-Vân Kiều, Kaho, Raglai, Rhadé, Djarai, Stiêng, Churu v.v..., tất cả đều là thần dân của vương quốc Champa cũ di tản lên cao nguyên trong những giai đoạn loạn lạc rồi ở luôn tại đây. Trên khắp cao nguyên, những nhóm người mới hòa nhập và pha trộn với các nhóm người cũ tạo thành những sắc dân hỗn hợp mang hai dòng máu Chăm-Thượng trong những thời điểm khác nhau. Người Chăm lai Thượng gọi là Chăm Pal, nhưng người Việt ít biết đến tên này. Vì không có truyền thống đặt tên cho từng nhóm người, dân chúng gốc Kinh gọi chung tất cả những cư dân sinh sống trên miền núi phía Tây là người Hroi, sau đó biến âm thành người Hời. 

Chữ Hời mang một nội dung xấu, đó là những nhóm man di chuyên đi cướp bóc, vì trong quá khứ người Hroi đã nhiều lần tiến công vào các làng xã người Kinh cướp bóc lương thực, trong những giai đoạn khó khăn, dưới thời các chúa Nguyễn. Sau này người Chăm tại Thuận Hải gọi những cư dân gốc Chăm sinh sống tại các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định là Chăm Hoi hay Chăm Hroi. Sử sách Việt Nam thời Nguyễn gọi chung là Mọi Đá Vách. 

Ngoài ra cũng có một số người Chăm lai Việt gọi là Chăm Yuôn (Yuôn hay Yun có nghĩa là người Việt). Người Việt gọi là Kinh Cựu, nhưng danh xưng này rất ít người biết đến vì người Kinh Cựu luôn tự nhận mình là người Kinh. Cũng nên biết những binh sĩ hay tội đồ gốc Kinh, bị đày ra vùng biên địa giáp ranh với Chiêm Thành, đã lập gia đình với những phụ nữ Chăm (mà họ cho là người Kinh cổ xưa), từ đó mới sinh ra chữ Kinh Cựu. 

Về ngôn ngữ, người Champa được nhiều nhà nhân chủng học xếp vào họ Nam Đảo (Malayo Polynésien), nghĩa là có nguồn gốc xuất phát từ các hải đảo phía Nam vùng biển Đông Nam Á. Điều này có thể đúng khi đối chiếu văn minh, văn hóa của người Champa với văn minh, văn hóa của các dân tộc cùng hệ ngôn ngữ tại Đông Nam Á vào thời tạo dựng. Nhưng qua những khám phá khảo cổ gần đây, văn minh và văn hóa của người Champa tại Việt Nam không hoàn toàn do ngoại nhập mà có sự pha trộn yếu tố văn minh và văn hóa của những nhóm cư dân bản địa có mặt từ trước. 

Trong thực tế không có bộ tộc nguyên thủy nào có tên Chăm. Chăm chỉ là tên gọi của nhiều nhóm dân cư sau này chọn sinh sống trên lãnh thổ của vương quốc Champa hay Chiêm Thành cũ, gọi chung là người Champa, chứ không phải tên riêng của một nhóm chủng tộc. Sau này cộng đồng người Champa đồng bằng chấp nhận danh xưng Chăm, và đồng hóa nguồn gốc Nam Đảo của mình với nền văn minh và văn hóa Chiêm Thành cũ, để phân biệt với các nhóm Champa khác xuất phát từ nhiều nguồn gốc ngôn ngữ và chủng tộc khác nhau. Có thể nói vương quốc Champa xưa kia là một liên bang đa chủng và đa văn hóa. 

Các tiểu vương Champa 

-Vùng phía Bắc Champa bao gồm các tỉnh Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế hiện nay, nằm giữa đèo Ngang và đèo Hải Vân. Đây là vùng đất thường xảy ra giao tranh, xung đột giữa nhà Hán và Lâm Ấp trong thời kỳ Bắc thuộc vào các thế kỷ từ thứ 2 cho đến thứ 9; và sau này, giữa các triều đại Việt Nam và Champa trong các thế kỷ từ thứ 10 cho đến thứ 14. Ranh giới cực bắc của Champa là Đèo Ngang thuộc tỉnh Quảng Bình, khoảng vĩ tuyến 18. Vào thời Tiền Lê, cuộc xung đột đầu tiên giữa Đại Cồ Việt và Champa đã xảy ra vào năm 982 khi Lê Hoàn đem quân tấn công vào châu Amaravati ở Quảng Nam hiện nay. Đến triều Lý, năm 1044, Lý Phật Mã tấn công Champa, đánh phá thành Phật Thệ, đã có nhiều ý kiến cho rằng thành Phật Thệ tức là Vijaya hay là thành Chà Bàn ở Bình Định ngày nay. Sau đó là cuộc tấn công của Lý Thường Kiệt năm 1069 vào thành Đồ Bàn [Vijaya], bắt được vua Chiêm là Chế Củ, và đây là lần đầu tiên vùng đất miền cực Bắc Champa được đề cập đến trong Việt sử với danh hiệu là Địa Lý, Ma Linh và Bố Chính, vùng đất này được sử sách Đại Việt nhắc đến như là sự hiến dâng của Chế Củ cho nhà Lý để đổi lấy tự do. Đó là giai đoạn miền Bắc Champa rơi vào những cuộc tranh chấp triền miên trong nhiều thập kỷ (Nguyễn Xuân Hoa 2002: 36-37). Cho tới khoảng năm 1078, một văn bia của Hari vaman, tìm thấy tại Mỹ Sơn, đề cập đến sự ổn định và xây dựng lại vương quốc Champa của vị vua này, như sau: “ The enemy had entered into the kingdom of Champa and installed themselves as masters; having taken possession of all the royal property and the wealth of the gods; having pillaged the temples, the monasteries, the salas, cells, hermitages, villages and various edifices together with the horses, elephants, padatis (infantry?), oxen, buffaloes, and the crops; having ravaged everything in the provinces of the kingdom of Champa; having plundered the temples of Srisanabhadresvara and all that the kings of past times had granted as endowments to Srisanabhadresvara; having taken all the riches of the god and carried away the men belonging to the temple, the dancers, musicians … servants, together with the various properties of Srisanabhadresvara; the temple remained empty and devoid of worship as the .Then His Majesty Vijaya Sri Harivarmadeva, yan Devatamurti ascended the throne. He completely defeated the enemies, proceeded to the Nagara Champa, and restored the temple of SrisanabhadresvaraThe kingdom of Champa became prosperous as of old … ” (Majumdar 1989: III, 160). [.. Kẻ thù đã vào vương quốc Champa, tự xưng là những kẻ cầm quyền; đã cướp đi tài sản của hoàng gia và của cải của chư thần; đã phá hủy đền thờ, tu viện, nơi an cư, làng mạc và các tự viện khác cùng với ngựa, voi, trâu bò và mùa màng; đã hủy diệt mọi thứ trong các tỉnh thành của vương quốc Champa; đã cướp đoạt những ngôi đền thờ thần Srisanabhadresvara và tất cả những phẩm vật mà các vị vua trước kia đã phụng hiến cho thần Srisanabhadresvara; đã vơ vét tất cả của cải của thần và cướp đi những nhân sự tùy thuộc ngôi đền, các vũ nữ, nhạc công… những người phục dịch cùng với tài sản trù phú của Srisanabhadresvara; ngôi đền bị cướp sạch và bỏ phế… Rồi đức vua Vijaya Harivarmadeva yan Devatamurti lên ngôi. Ngài đã tiêu diệt hết quân thù, phục hưng lại Nagara Champa, và trùng tu ngôi đền của Srisanabhadresvara… Vương quốc Champa lại trở nên hưng thịnh như xưa . Những thông tin trên về triều đại của Harivarman phù hợp với những ghi chép trong thư tịch cổ của Việt Nam về Champa vào giai đoạn này. Các địa danh của miền cực bắc Champa nêu trên như Địa Lý, Ma Linh và Bố Chính xuất hiện trong thời Lý, đã được nhiều sử liệu và sử gia xác định đó là vùng đất ở phía nam Đèo Ngang thuộc tỉnh Quảng Bình và một phần phía bắc tỉnh Quảng Trị ngày nay, như sau: Địa Lý, đời Lý đổi ra Lâm Bình, đời Trần đổi ra Tân Bình, đời Lê Trung Hưng đổi ra Tiên Bình, thuộc tỉnh Quảng Bình gồm các huyện Lệ Thuỷ, Phong Phú, Phong Lộc nay thuộc huyện Lệ Thủy và Quảng Ninh; Ma Linh, đời Lý đổi ra Minh Linh, đời Minh đổi ra Nam Linh, đời Lê lập lại Minh Linh thuộc tỉnh Quảng Trị gồm hai huyện Minh Linh và Gio Linh nay là huyện Vĩnh Linh và Gio Linh; Bố Chánh, nhà Minh đổi ra Trấn Bình, nhà Lê đổi lại Bố Chánh, thuộc tỉnh Quảng Bình gồm các huyện Bình Chánh và Tuyên Chánh nay thuộc các huyện Quảng Trạch, Bố Trạch và Tuyên Hóa (Hoàng Xuân Hãn 1966: 80-81; Đào Duy Anh 1964: 177). Như vậy, Địa Lý, Ma Linh và Bố Chính bao gồm địa vực từ phía nam Đèo Ngang đến cửa Nhật Lệ ngày nay. Đời nhà Trần, khoảng năm 1306, theo Việt sử, vua Chiêm là Chế Mân đã đổi hai châu Ô- Lý hay Ô- Rí để cầu hôn với Huyền Trân Công Chúa, đó là vùng đất được xác định ở phía bắc Đèo Hải Vân thuộc một phần phía nam tỉnh Quảng Trị và tỉnh Thừa Thiên-Huế ngày nay. Nhà Trần đã gọi khu vực từ cửa Việt vào đến cửa Tư Dung/Tư Hiền là châu Ô và châu Lý; vào năm 1307 thì đổi thành châu Thuận và châu Hóa (Đào Duy Anh 1964: 177).Về tư liệu Chiêm Thành, để tìm hiểu các địa danh/danh hiệu của vùng đất này, có một minh văn Champa quan trọng được tìm thấy tại nhóm tháp D của thánh địa Mỹ Sơn, niên đại khoảng năm 1192, đã ghi chép các địa danh từ Bình Định và Quảng Nam ra đến Quảng Bình bằng tiếng Chăm, như sau: “Jaya Indravarmadeva on Vatuv escaped from the Cambodians and came to Amaràvatì. He rebelled and levied troops at Amaràvatì, Ulik, Vvyar, Jriy, Traik and in many districts (anekapramana). He went to escape Vijaya. The Prince [Vidyànandana] led his troops into battle, defeated [Jaya Indravarmadeva], and compelled him to return to Traik; [the Prince] pursued, captured, and killed him at Traik. The Prince has since reigned without opposition… [C.92 B, 19-22; cf. Finot 1904: 975]” (Majumdar 1985: III, 204; Southworth 2000: 237-38). Jaya Indravamadeva on Vatuv đã trốn thoát từ người Cam-pu-chia và chạy tới Amaràvatì. Ông đã nổi dậy và khởi binh trong nhiều huyện thành khác nhau (anekapramana) tại Amaràvatì, Ulik, Vvyar, Jriy and Traik. Ông đánh chiếm Vijaya. Hoàng tử Vidyànandana dẫn đại binh tham chiến, đánh bại Jaya Indravarmaeva, và buộc ông phải chạy về lại Traik; Hoàng tử đã truy nã và giết ông tại Traik. Vì vậy, từ đó Hoàng tử không còn người đối nghịch Những địa danh như Vijaya, Amaràvatì, Ulik, Vvyar, Jriy và Traik đã xuất hiện trong văn bia Chiêm Thành trên đây, mà ta có thể đối sánh chúng với các với các địa danh đã xuất hiện trong các thư tịch cổ của Việt Nam và Trung Hoa như sau (tính từ Nam ra Bắc): 

1/ Vijaya, đã xuất hiện trong một bia ký của Jaya Harivarmadeva tìm thấy tại Po Nagar Nha Trang (C.30, A2) khoảng năm 1160 và thường được đề cập đến trong thư tịch cổ Việt Nam với danh hiệu là Trà Bàn/Chà Bàn hay Đồ Bàn hoặc Phật Thệ (Hoàng Xuân Hãn 1966: 62-66; Đào Duy Anh 1964: 174-76) là địa vực nằm trong tỉnh Bình Định ngày nay. Đương thời, tiểu quốc này được thư tịch Trung Hoa gọi là Tân Châu để phân biệt với Cựu Châu hay Amaràvatì ở vùng Quảng Nam ngày nay. Tiểu quốc Vijaya đã phát triển liên tục từ thế kỷ 11 đến thế kỷ 15, được minh chứng bởi các di tích kiến trúc to lớn có niên đại từ thế kỷ 11-15 hiện vẫn tồn tại như Tháp Bạc (c.11th), Bình Lâm (c.11th), Dương Long (c. 12th-13th ), Hưng Thạnh (12th-13th), Cánh Tiên (13th-14th), Thốc Lốc(14th-5th), Thủ Thiện tọa lạc dọc theo sông Côn; còn đầm Thị Nại Sri Boney chính là cảng-thị của tiểu vương quốc này; 

2/Amaràvatì, xuất hiện trong văn bia của Java Harivarmadeva tại Mỹ Sơn (C.101) khoảng năm 1157 và tại Po Nagar Nha Trang (C.30) năm 1160 (Southworth 2000: 237-38), là khu vực hạ lưu sông Thu Bồn bao gồm Mỹ Sơn là thánh địa, Trà Kiệu là hoàng thành và Đại Chiêm Hải Khẩu là cảng-thị. Danh hiệu này được phiên âm là A-mu-la-bu (A-mộc-lạt-bổ) trong Minh sử khoảng năm 1481/1482 

3/ Ulik, đã được nhắc đến trong sử sách Việt Nam dưới tên gọi châu Ô và châu Lý hoặc Rí từ đời Trần, năm 1307 [Ulik > Ô-Lý/Ô-Rí]. Vùng đất này được xem là lễ vật của Chế Mân dâng cho vua nhà Trần để cầu hôn với công chúa Huyền Trân gồm khu vực từ phía bắc Đèo Hải Vân nay thuộc vùng đất từ phía nam tỉnh Quảng Trị và Thừa Thiên-Huế, đặc biệt khu vực xung quanh Huế với di tích quan trọng là Thành Lồi tọa lạc bên dòng sông Hương cùng với các dòng sông khác như Ô Lâu, sông Bồ chảy vào đầm phá Tam Giang, có cửa Tư Hiền/Tư Dung làm cảng-thị với tháp Linh Thái nơi thờ nữ thần Pô Nagar/Po Yang Inu Nagar tương tự thánh địa Pô Nagar Nha Trang của tiểu quốc Kauthara 

4/ Vvyar, đã được đề cập đến trong thư tịch Việt Nam như trong Thiên Nam Tứ Chí Lộ Đồ Thư [Hồng Đức Bản Đồ] có tên là Việt Môn (Hồng Đức Bản Đồ 1964: 48) chính là cửa Việt hiện nay thuộc huyện Gio Linh và Triệu Phong của tỉnh Quảng Trị [Vvyar > Việt]. Dọc theo sông Thạch Hãn có nhiều di tích nghệ thuật quan trọng đã được phát hiện như Hà Trung, Trà Liên, Thạch Hãn có niên đại từ thế kỷ 9 đến 11/12; và nhiều địa danh có âm cổ của từ Việt như Gio Việt, Việt An, v.v.. Cửa Việt là cửa biển lớn nhất của Quảng Trị và nó cũng là cửa biển quan trọng nhất của khu vực giữa Đèo Ngang và Đèo Hải Vân, cửa Việt có địa thế tương tự cửa Đại Chiêm ở vùng Hội An và hạ lưu sông Thu Bồn của châu Amaravati trong tỉnh Quảng Nam; 

5/ Jriy, đã được nhắc đến với tên là Di Luân Môn trong Thiên Nam Tứ Chí Lộ Đồ Thư [Hồng Đức Bản Đồ] khoảng năm 1630-53; còn trong Bình Nam Đồ [Hồng Đức Bản Đồ] khoảng năm 1653- 90 thì gọi là Nhật Lệ Hải Môn Thâm (Hồng Đức Bản Đồ 1964: 48, 141), tọa lạc ở cửa Nhật Lệ thuộc thị xã Đồng Hới hiện nay. Địa danh Jriy có thể đã được chuyển âm thành Địa Lý (?) vào thời Lý năm 1064. Giữa thế kỷ 16, khoảng năm 1553-1555, trong sách Ô Châu Cận Lục có nhắc đến nhiều địa danh có âm tương tự đã tồn tại ở vùng này, chẳng hạn, sông Thổ Rí chảy vào cửa Nhật Lệ (Dương Văn An 2001: 28). Sự biến âm của địa danh này có thể đã được diễn ra như sau: Jriy > Rí/Di > Lý >Lệ. Về vùng phía tây cửa Nhật Lệ có những di tích Phật giáo Chiêm Thành đáng lưu ý như Đại Hữu, Mỹ Đức, Thu Thư thuộc thế kỷ 9-10, v.v. còn về vùng thượng lưu của sông Lý Hòa thì có hang động Phong Nha với các di tích Phật giáo Champa quan trọng; 

6/ Traik, địa danh này được nhắc đến dưới thời Lý là Bố Chánh bao gồm các huyện Quảng Trạch, Bố Trạch tọa lạc ở vùng cửa sông Gianh, có thể từ Gianh là một biến âm của từ Trạch [Traik > Trạch > Gianh] . Đây là vùng đất cực bắc của Champa giáp giới với Đại Việt, nằm ở phía nam Đèo Ngang, cho nên theo minh văn Chăm nêu trên, Jaya Indravamadeva mới bị Hoàng tử Vidyànandana giết tại đây. Vùng này cũng có các di tích nghệ thuật Champa quan trọng như Lâm Ấp Phế Lũy, Hoàn Vương Phế Lũy,và một minh văn Phật giáo Champa tìm thấy ở Ròn thuộc thế kỷ 9-10, v.v.. Dựa theo quan niệm Hindu về sự hình thành các tiểu quốc trong mandala Champa, mỗi tiểu quốc được hình thành dựa vào một ngọn núi thiêng, tượng trưng cho thần Siva; và một giòng sông thiêng tượng trưng cho nữ thần Ganga, vợ thần Siva. Dọc theo giòng sông thiêng này mỗi tiểu quốc thiết lập ba trung tâm trọng yếu, đó là: một trung tâm thương mại hay cảng thị tọa lạc ở một cửa sông; một trung tâm quyền lực của hoàng gia hay là hoàng thành; một trung tâm tôn giáo của hoàng gia hay là thánh đô. Vào khoảng thế kỷ thứ 7, căn cứ vào những yếu tố địa dư và những di tích lịch sử đã liên hệ với châu Amaràvatì của Champa ở địa bàn tỉnh Quảng Nam ngày nay, ta có thể tìm thấy mô hình về sự hình thành của một tiểu quốc được bộc lộ như sau: -Ngọn núi thiêng là núi Mahaparvata/ Đại Sơn Thần hay núi Răng Mèo-Giòng sông thiêng Ganga hay sông Thu Bồn-Cửa sông hay cảng-thị Đại Chiêm Hải Khẩu , Cửa Đại tọa lạc ở vùng Hội An-Hoàng thành là Simhapura/Thành phố Sư tử ở vùng Trà Kiệu, Thánh đô là Srisanabhadresvara hay Mỹ Sơn. Những tỉnh thành (tiểu quốc?) có danh hiệu tiếng Chăm nêu trên của miền Bắc Champa đều gắn liền với một cửa biển, nó bộc lộ rằng mỗi tiểu vương quốc thuộc mandala Champa được thiết lập dựa vào một cảng-thị là trung tâm hải thương quốc tế; điều đó đã phù hợp với mô hình ‘riverine exchange network / hệ thống trao đổi ven sông’ của Bennet Bronson nêu ra về sự trao đổi nội và ngoại thương dựa vào những giòng sông chính trong khu vực cùng với sự trao đổi hàng hóa giữa miền ngược và miền xuôi cũng như giữa những tiểu quốc với nhau, mà, địa lý của vương quốc Champa đã đặc biệt thích ứng Áp dụng mô hình này để tìm hiểu địa-văn hóa/kinh tế của vùng Quảng Nam ngày nay, hay là Amaravati của Champa xưa kia, ta thấy rằng sông Thu Bồn và những chi lưu của nó đã đóng một vai trò thiết yếu trong việc trao đổi hàng hóa giữa miền ngược và miền xuôi. Dọc theo những giòng sông lớn này có nhiều khu chợ sầm uất ở miền trung du như Trung Phước, Ái Nghĩa, Túy Loan, v.v… giữ vai trò trung chuyển hàng hóa giữa miền ngược, nơi có những nhóm sắc tộc nói tiếng Môn-Khmer sinh sống và cung cấp các loại lâm sản quý, chẳng hạn trầm hương, quế, sừng tê ngưu, ngà voi, v.v.. với miền xuôi; nguồn lâm sản này được tập trung vào một cảng- thị quan trọng ở vùng hạ lưu sông Thu Bồn nơi giữ vai trò của một trung tâm ngoại thương mà diện mạo của nó có thể hình dung được qua sự phồn thịnh của cảng-thị Hội An nổi tiếng của Đàng Trong vào những thế kỷ 17-18. Sự phồn vinh của cảng-thị Hội An đương thời chính là sự tái hiện của một cảng-thị Champa trước kia 

Tiểu quốc Vijaya Champa vào đầu thế kỷ 15 (1436) đã được mô tả bởi một học giả Trung Hoa tên là Fei Hsin/Phí Tín, người đã tháp tùng đoàn hải hành của Trịnh Hòa tại Đông Nam Á, như sau: “ xứ này ở dọc theo duyên hải, và có một hải cảng gọi là Tân Châu [Qui Nhơn]. Về phía Tây là Giao Chỉ, và Trung Hoa nối liền về phía Bắc. Khi các chuyến tàu chở hàng của ngoại quốc cập đến xứ này, để đón các sứ thần, vị thủ lĩnh đội một cái mão có ba tầng bằng vàng, mặc y phục thêu thùa, đeo vòng vàng trên ngực và cánh tay, đi giày bằng vỏ đồi mồi và đeo một sợi đai có nạm tám viên ngọc vuông. Ngài trông như một vị thần hộ pháp lộng lẫy. Ngài cỡi một con voi, được hơn năm trăm thổ binh hộ tống trước sau, có người mang gươm bén và giáo ngắn, có người mang khiên giáp sáng ngời, họ đánh trống và thổi tù và bằng vỏ dừa, ngài cùng những cận thần khác đi ra ngoại thành để đón nhận phẩm vật của vua ban. Vị thủ lĩnh xuống voi chắp tay và cúi đầu cảm tạ ơn vua đã ban phẩm vật và xin dâng những cống phẩm của địa phương. Xứ này có nhiều voi và tê ngưu to lớn, vì vậy ngà voi và sừng tê được bán tới những xứ khác với sản lượng lớn” (Su Chung-Jen/Tô Tông- Nhân 1967: 198-211). Qua mô tả trên chúng ta có thể phân tích rằng, người cai quản cảng-thị Tân Châu/Vijaya là một thủ lĩnh/lãnh chúa; còn hoàng thành của nhà vua phải là một nơi khác cho nên vị thủ lĩnh của cảng-thị mới phải đi ra ngoại thành để dâng và nhận phẩm vật của vua ban. Cảng-thị của Tân Châu/Vijaya đương thời tọa lạc tại đầm Thị Nại về phía Ðông-Bắc thành phố Qui Nhơn ngày nay. Quanh đầm Thị Nại có thành Thị Nại (thuộc huyện Tuy Phước), có thể đó là nơi đồn trú của vị thủ lĩnh/lãnh chúa của cảng -thị; về phía Tây có Thành Cha (thuộc huyện An Nhơn), có thể là Thành Chà Bàn sau này (?), đó là nơi đóng đô của nhà vua (Thành Thị Nại và Thành Cha chỉ cách nhau chừng 7 –8 km theo đường chim bay). Các kiến trúc tôn giáo của hoàng gia là các nhóm tháp Bình Lâm, Bánh Ít (thế kỷ 11-12), Dương Long, Hưng Thạnh (thế kỷ 12-13) và các tháp Cánh Tiên, Thủ Thiện, Thốc Lốc (thế kỷ 14 -15). Trong một cấu trúc tương tự về các cảng-thị của Champa, chúng ta có thể so sánh với một phức hệ khác dựa theo sông Trà Khúc của tỉnh Quảng Ngãi nơi có cửa Sa Kỳ /Cửa Đại với thành Cổ Lũy (nơi đồn trú của thủ lĩnh cảng-thị) và thành Châu Sa (nơi đóng đô của vua và hoàng tộc) được thiết lập ở hai bên bờ sông. Chúng tôi mong sẽ có dịp trở lại chủ đề này trong một chuyên khảo khác. Sau khi Lê Thánh Tông đánh chiếm thành Chà Bàn năm 1471, hoàng tộc Champa của Vijaya phải sống lưu vong ở Malacca (khoảng 20000 người); năm 1481/82 một sứ thần được vua Cổ Lai, một vị vua Champa lưu vong, cử đến triều đình nhà Minh dâng sớ nhờ giúp đỡ để lấy lại lãnh thổ đã mất vào tay Đại Việt, trong sớ kể rằng lãnh thổ Champa bao gồm vùng đất như sau: “Đất nước của chúng tôi bao gồm 27 xứ, 4 phủ, 1 châu, và 22 huyện. Lãnh thổ này trải dài về phía Ðông giáp biển, phía Nam giáp Chân Lạp, Tây giáp Núi Rừng của người Lê [Lê Nhân Sơn], và Bắc giáp A-mu-la-bu“ (Wade 2003: 14). Hiện nay, có một làng ở phía nam chân Đèo Hải Vân tên là Nam Ô thuộc thành phố Đà Nẵng, địa danh này góp thêm chứng cứ cho việc xác định châu Ô là ở phía bắc Đèo Hải Vân. Cứ theo Hồng Đức Bản Đồ, 1653-90, (sdd, trang 48) thì thứ tự các cửa biển nay thuộc tỉnh Quảng Bình, tính từ Bắc vào Nam, như sau: Thuận Cô Môn nay là cửa Ròn; Cương Giản Môn nay là cửa Gianh; Di Luân Môn nay là cửa Lý Hoà (?); An Niên Môn nay là cửa Doanh; Nhật Lệ Môn nay là cửa Nhật Lệ (Tập bản đồ hành chính Việt Nam, Nhà xuất bản Bản Đồ, 2003, tr. 38). Như vậy, cũng có khả năng Jriy là Di Luân Môn hay là cửa Lý Hòa [Jriy>Di>Lý] (?). Nhưng theo Đồng Khánh Địa Dư Chí, 1886-87, thì Di Luân Môn chính là cửa Ròn (Đồng Khánh Địa Dư Chí 2003: 1355); còn sách Đại Việt Địa Dư Toàn Biên, thời Minh Mạng, của Phương Đình Nguyễn Văn Siêu thì gọi cửa Ròn là đồn biển Tấn và cho biết trước đó cửa này gọi là cửa biển Di Luân (Phương Đình Nguyễn Văn Siêu 1997: 246). Theo nhà địa lý học Lê Bá Thảo, thì vào khoảng thế kỷ 14, có một cái bàu lớn nay gọi là Bàu Sen nối liền với cửa Nhật Lệ thông với biển, cho biết, đương thời cửa Nhật Lệ là một cửa biển lớn (Lê Bá Thảo 2003: 211-15). Trong các cửa biển tại Quảng Bình, cửa Nhật Lệ là cửa quan trọng nhất từ thời Lê, nhưng ngoài ra, cửa Lý Hoà cũng là một thương cảng lớn (Lương Duy Tâm 1998). Tóm lại, hiện thời, chúng tôi chưa thể xác định chính xác địa danh của Di Luân Môn, nhưng đại thể, địa danh Jriy của Champa nằm trong địa vực huyện Quảng Trạch, Bố Trạch và Quảng Ninh hiện nay, nó có thể đã được phiên âm thành Di hoặc Lý hoặc Lệ (?). Vùng đất giữa đèo Ngang và đèo Hải Vân đã được các tác giả người Pháp định danh là Indrapura, về danh hiệu này đã được Southworth phân tích và phủ nhận trong một chuyên khảo về địa-chính trị Champa (Quach-Langlet 1988: 28-29; Southworth 2000: 237-40; Trần Kỳ Phương 2002: 63-74, note 10). Ngoài ra, nhiều cửa biển của những giòng sông chính ở miền Trung mà dựa vào đó có khả năng tồn tại những tiểu quốc độc lập khác mà chúng ta chưa thể xác định được danh hiệu của chúng, mặc dầu những tiểu quốc này đã được đề cập đến trong các thư tịch cổ của Trung Hoa khi liên hệ đến Champa với danh xưng là ‘quốc’, chẳng hạn: Môn Độc Quốc, Cổ Đan Quốc, v.v.. Những tiểu quốc này được thiết lập trên những cửa biển sau: Cửa Hàn trên sông Hàn thuộc thành phố Đà Nẵng; Cửa Kỳ Hà trên sông Tam Kỳ thuộc tỉnh Quảng Nam; Cửa Dung Quất trên sông Trà Bồng và Cửa Sa Kỳ/Cửa Đại trên sông Trà Khúc thuộc tỉnh Quảng Ngãi; Cửa Tuy Hòa trên sông Ba hay sông Đà Rằng thuộc tỉnh Phú Yên; Cửa Phan Rí trên sông Lũy và Cửa Phan Thiết trên sông Cà Ty/Cái thuộc tỉnh Bình Thuận (Southworth 2000: 237-244; Trần Kỳ Phương 2002: 64-65). Dọc theo những giòng sông này đều có những nhóm đền-tháp quan trọng như: Khương Mỹ, Phú Hưng (Tam Kỳ, Quảng Nam), Chánh Lộ, Thành Châu Sa, Thành Cổ Lũy (Quảng Ngãi), Tháp Nhạn, Thành Hồ (Phú Yên), Pô Đam, Phố Hài (Bình Thuận), v.v.. là những chứng cứ về sự tồn tại của những di tích hoàng gia Champa tại những tiểu quốc đương thời. Tên của ngọn núi thiêng và giòng sông thiêng này đã xuất hiện trong những minh văn Champa được phát hiện tại Mỹ Sơn từ cuối thế kỷ thứ 4 cho đến thứ 7 (Majumdar 1985: III, 4-8; 21-26). Thuật ngữ mandala (circles of kings) được các nhà nghiên cứu dùng để diển tả một hệ thống chính trị kinh tế đã được phát hiện tại hầu hết các quốc gia cổ ở Đông Nam Á. Mandala là vương quốc bao gồm nhiều tiểu vương quốc hoặc lãnh chúa. Trong mỗi tiểu quốc của mandala có một vị tiểu vương thường được thần linh hóa và tự xưng là lãnh đạo của các thủ lĩnh khác, mà trên lý thuyết, đó là những thuộc hạ và chư hầu của họ. Mỗi tiểu vương trong mandala là người duy nhất có đặc quyền được nhận cống phẩm mang đến bởi các sứ thần và là người có uy quyền tối cao lãnh đạo quân đội. Cũng luôn luôn có khả năng xảy ra những tình trạng là một vài vị thủ lĩnh trong mandala có quyền từ chối vai trò chư hầu của họ và cố xây dựng cho riêng họ một hệ thống chư hầu mỗi khi họ có cơ hội nổi dậy. Để ngăn ngừa tình trạng này, tiểu vương trong mandala ứng xử với các chư hầu bằng cách không can thiệp vào nội bộ của những thủ lĩnh địa phương để giữ một khoảng cách tương đối với thủ phủ , và tạo những mối quan hệ hôn nhân hoặc mời họ tham gia vào ứng thí đại biểu của hoàng gia, v.v. (Wolters 1999: 27-40; Nakamura 1999: 60). Nhiều nhà nghiên cứu đã giải thích hệ thống chính trị-kinh tế của vương quốc Chiêm Thành [Champa] theo một mô hình được gọi là ‘ hệ thống trao đổi ven sông/riverine exchange network’. Theo mô hình này, ‘hệ thống trao đổi ven sông’ có một vùng duyên hải để làm cơ sở cho một trung tâm thương mại thường tọa lạc ở một cửa sông. Đây cũng là trung tâm giao dịch quốc tế. Ngoài ra,cũng có những trung tâm ở thượng nguồn, đó là những điểm tập trung ban đầu của các nguồn hàng có gốc từ những vùng xa sông nước. Những nguồn hàng này được sản xuất ở các vùng không họp chợ bởi các cư dân sống trong các bản làng ở miền thượng du hoặc thương nguồn. Mỗi tiểu quốc trong mandala có riêng một ‘ hệ thống trao đổi ven sông’ như vậy (Bronson 1977: 39-52; Hall: 1985: 1-25; Hagesteijn 1989; Nakamura 1999: 60). Về việc áp dụng mô hình ‘hệ thống trao đổi ven sông’ để tìm hiểu lịch sử và văn hóa miền Trung, chúng tôi đã bước đầu công bố trong một tham luận tại hội thảo khoa học về ‘Văn hóa làng các dân tộc thiểu số tỉnh Quảng Nam’ do Phân viện Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật miền Trung tại Thành phố Huế tổ chức tại Huế ngày 28 tháng 5 năm 2004 (Trần Kỳ Phương 2004). Trong các tộc người nói tiếng Môn-Khmer ở miền tây Quảng Nam, người Katu là sắc tộc đông người nhất, sống phân bố dọc theo các giòng sông lớn của Quảng Nam như sông Thu Bồn, sông Vu Gia, sông Côn, sông Túy Loan, v.v.. Người Katu hiện nay có khoảng 50.000 người sống ở huyện Nam Giang, Tây Giang và Đông Giang (trước kia là huyện Hiên và Giằng) tỉnh Quảng Nam, ngoài ra còn có một bộ phận sống ở huyện Nam Đông phía bắc đèo Hải Vân thuộc tỉnh Thừa Thiên -Huế. Về sinh hoạt kinh tế -văn hóa- xã hội của người Katu, trong đó có mối quan hệ với thương nhân miền xuôi mà người Katu gọi là ‘các-lái’ hay ‘thương-lái’, đã được tường thuật bởi Le Pichon vào năm 1938 trong một chuyên khảo về người Katu ở Quảng Nam (Le Pichon 1938). Theo cụ Quách Xân, một chiến sĩ cách mạng lão thành, mất năm 1999, người đã từng sống nhiều năm với dân tộc Katu tại Quảng Nam trong chiến tranh, thì việc trao đổi hàng hóa giữa miền ngược và miền xuôi dựa theo sông Thu Bồn vẫn diễn ra một cách sinh động cho đến những năm 50 của thế kỷ trước.Trao đổi hàng hóa giữa miền ngược và miền xuôi ở vùng Quảng Nam đã được phản ảnh qua câu ca dao sau: “Ai về nhắn với nậu /bạn nguồn, Măng le /Mít non gởi xuống cá chuồn gởi lên”Trong một chuyên khảo dựa vào luận án tiến sĩ của mình, Wheeler cũng đã phân tích và chứng minh rằng cảng- thị Hội An trong các thế kỷ 17-18 đã kế thừa những thành quả về sự thiết lập các mối quan hệ nội và ngoại thương của Champa trong các thế kỷ trước đó

Sau khi đã thống lãnh toàn bộ các khu vực có dân cư sinh sống trên vùng duyên hải miền Trung, từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ 8, các nhóm người hải đảo gốc Malayo Polynésien bắt đầu thiết đặt nền tảng vật chất để trị vì lâu dài : xây dựng kinh thành, phổ biến lối sống định canh và tổ chức xã hội theo kiểu lãnh chúa. Vì trình độ văn hóa không cao nhưng giỏi chinh chiến, những nhóm này một mặt chỉ lưu giữ một phần của nền văn minh hấp thụ qua các đạo sĩ và thương nhân Ấn Độ (chữ Phạn và văn hóa Ấn Độ) đến đây trao đổi hàng hóa hay tạm trú, mặt khác vẫn duy trì một số tập tục, văn hóa bản địa cổ truyền của mình. Qua những di tích và văn hóa còn lại, người ta nhận thấy tất cả đều có sự pha trộn giữa yếu tố bản địa và Ấn Độ. Tuy vậy, với thời gian, văn hóa Ấn Độ dần dần trở thành yếu tố độc tôn, lấn át văn hóa bản địa ở phía Nam và Trung Hoa ở phía Bắc. 

Nhưng các đạo sĩ và thương gia Ấn Độ chỉ truyền bá văn minh, văn hóa, tổ chức xã hội, kỹ thuật hàng hải, buôn bán và canh tác nông nghiệp của họ cho giới vương quyền và các lãnh chúa địa phương mà thôi, quần chúng dân gian không được chiếu cố tới. Sự phân biệt này có nhiều lý do, thứ nhất là quần chúng dân gian không có trình độ văn hóa cao, thứ hai là họ không phải là thành phần có quyền quyết định, thứ ba là sự tuân thủ các điều luật của đạo Bà La Môn, đẳng cấp này không thể giao tiếp với đẳng cấp kia. Và qua đó, những đạo sĩ Bà La Môn dần dần được các lãnh chúa trọng vọng và giữ những vai trò cao trong triều chính để giúp họ cai trị hữu hiệu và lâu bền. 

Luật Manu của đạo Bà La Môn (Brahmanism) phân chia xã hội thành bốn đẳng cấp (castes). Đứng đầu là Brahman, tức giới đạo sĩ (phần lớn là người Ấn Độ), được cho là sinh ra từ miệng của Brahma (Phạm Thiên), nắm quyền văn hóa tư tưởng và học thuật. Thứ hai là Ksatriya (Lý Đế Lợi), tức đẳng cấp vua chúa, quí tộc, chiến sĩ (phần lớn là người Chăm gốc Nam Đảo), được sinh ra từ hai cánh tay của Brahma nên nắm quyền chính trị và quân sự. Thứ ba là Vaisya (Phệ Xá), tức giới thương gia và phú nông (đa số là người Chăm giàu có và người Thượng gốc Nam Đảo), được sinh ra từ hai đùi của Brahma nên có quyền làm kinh tế và xây dựng. Thứ tư là Sudra (Thủ Đà), tức đẳng cấp thợ thủ công, bần dân (đa số là các sắc dân miền núi và tù binh), được sinh từ hai bàn chân của Brahma chỉ để bị sai khiến và làm nô dịch. 

Tuy vậy, trong giai đoạn đầu, do chịu ảnh hưởng của nền văn hóa Trung Hoa và Phật phái Đại Thừa, không thấy có sự phân chia đẳng cấp xã hội trong những bia ký tìm được trên lãnh thổ Bắc Chiêm Thành. Ngược lại trên lãnh thổ Nam Chiêm Thành, đẳng cấp Sudra vẫn tiếp tục tồn tại cho tới thế kỷ 19. Ngày nay đẳng cấp Brahman chỉ còn thấy trong các dịp tế lễ của giáo dân đạo Bà La Môn (các thầy Paseh, Tapah) và đạo Bani mà thôi (các thầy Char, Po Adhya, Po Bac), nhưng đã biến dạng rất nhiều so với nguyên thủy. 

Người Champa theo đạo Bà La Môn được gọi là Chăm Jăt, tức người Champa chính thống. Đạo Bà La Môn trở thành tôn giáo chính trong giai đoạn đầu, từ thế kỷ 3 (theo bia Võ Cảnh ở Nha Trang). Tuy gọi là tôn giáo chính nhưng chỉ giới vương tôn quí tộc mới có quyền hành lễ và dự lễ mà thôi, quần chúng dân gian hoàn toàn bị cấm. Đạo Bà La Môn lúc ban đầu phát triển mạnh tại miền Nam Chiêm Thành rồi phát triển ra miền Bắc từ thế kỷ thứ 4, dưới triều vua Bhadravarman I (Fan-houta hay Phạm Hồ Đạt), người sáng lập ra triều đại Gangaraja (sông Gange, Ấn Độ). Đạo Bà Là Môn giữ vai trò độc tôn trong các triều chính cho đến thế kỷ 10, sau đó nhường vai trò lại cho đạo Phật Tiểu Thừa (Thevada). Dưới triều vua Indravarman II (thế kỷ 9), pháp danh Paramabuddhaloka, đạo Phật và đạo Bà La Môn cùng nhau phát triển, nhiều tu viện và chùa được xây dựng tại Đồng Dương thờ Buddha và thần Siva. 

Phật giáo Tiểu Thừa tuy được du nhập cùng lúc với đạo Bà La Môn nhưng không phát triển mạnh vì không thừa nhận tính cực đoan của giai cấp cầm quyền đương thời, do đó chỉ phát triển mạnh trong giới dân gian. Phật giáo tại Champa có hai phái : phái Arya Sammitinikaya (Tiểu Thừa) và phái Sarva Stivadanikaya (Đại Thừa), đa số Phật tử Chăm trong giai đoạn đầu theo phái Tiểu Thừa. Miền Nam Chiêm Thành không có dấu vết gì về Phật giáo Đại Thừa ; ngược lại tại miền Bắc, do ảnh hưởng Trung Hoa, Phật giáo Đại Thừa do các tu sĩ Trung Hoa mang vào phát triển mạnh từ thế kỷ thứ 6 đến thứ 9, nhất là trong giới dân gian sinh sống tại châu thổ sông Hồng và sông Mã (Cửu Chân, Nhật Nam), sau đó thì mất hẳn. 

Ngôn ngữ của người Champa cũng rất khó xác định. Nói người Champa có một ngôn ngữ đặc thù là không đúng. Thổ dân bản địa lúc ban đầu có lẽ đã trao đổi với nhau bằng ngôn ngữ cổ Mã Lai,kế là thổ ngữ Nam Đảo.Về sau một số dân cư từ phía Nam tràn lên miền Bắc và miền núi lập nghiệp góp phần pha trộn ngữ âm Môn Khmer vào tiếng địa phương. Rồi những đợt di dân từ ngoài biển (Java, Sumatra), những dân tộc phương Bắc (Văn Lang, Trung Hoa) và những nền văn minh khác (Ấn Độ, Ả Rập) liên tiếp gia nhập vào vùng đất này, ngôn ngữ của người Champa đã biến đổi, phân hóa thành nhiều hệ khác nhau (nhất là các sắc dân miền núi), mặc dầu vậy yếu tố Nam Đảo vẫn là mạnh nhất, ảnh hưởng và chi phối đến lối phát âm chính của người Champa. 

Tại miền Bắc, do ảnh hưởng của Trung Hoa những bậc vương tôn có thể đã sử dụng chữ Hán trong các văn thư trao đổi với các quan lại nhà Hán tại Giao Chỉ cho tới năm 192, lúc đó còn là lãnh thổ thuộc nhà Hán (quận Tượng Lâm). Nhưng đến đời con cháu Khu Liên, người sáng lập vương quốc Lâm Ấp đầu thế kỷ thứ 3, nhiều phái bộ được cử sang Giao Chỉ triều cống, các văn thư đều viết bằng chữ Hồ (tức chữ Phạn cổ). Điều này chứng tỏ người Ấn Độ (tu sĩ và thương nhân) đã vào Lâm Ấp truyền giáo và giao thương trước thế kỷ thứ 2 và đã phổ biến chữ viết. Những địa danh và tên các vương triều từ thế kỷ thứ 3 trở đi đều mang tên Ấn Độ, kể cả tên nước (Campapura là tên một địa danh tại miền bắc Ấn Độ). Chữ Phạn trở thành chữ quốc ngữ của vương quốc Champa cổ từ thế kỷ 2. Những bia ký tìm được đều được khắc bằng chữ sanskrit, tức chữ Phạn cổ. 

Lâu dần chữ Phạn cổ có nhiều thay đổi. Người Champa pha trộn và biến cải chữ Phạn cổ thành tiếng "Chăm mới", nhất là từ sau thế kỷ 15 khi vương quốc miền Bắc bị tan rã, dân chúng Nam Champa chỉ sử dụng chữ "Chăm mới" và còn áp dụng cho đến ngày nay. Chữ "Chăm mới" có nhiều trùng hợp với các loại chữ viết của các dân tộc hải đảo Đông Nam Á, nhất là với ngôn ngữ Malaysia và Indonesia. 

Đạo Hồi được người Ả Rập truyền bá vào Đông Nam Á từ thế kỷ thứ 7, mạnh nhất là trong các quần đảo Sumatra, Java, bán đảo Mã Lai và các hải đảo nhỏ phía đông nam Philippines. Người "Java" (cách gọi chung những nhóm dân cư hải đảo thời đó) hấp thụ giáo lý đạo Hồi qua các giáo sĩ và thương nhân Ả Rập trốn chạy những cuộc thánh chiến đẫm máu đang xảy ra quanh vùng biển Địa Trung Hải và Trung Đông từ thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ thứ 9. Yếu tố hấp dẫn dân cư Nam Đảo theo đạo Hồi là tính (thiện) tuyệt đối của nó : không tôn thờ hình tượng và xây dựng đền đài như đạo Bà La Môn. Dân cư hải đảo, đa số là thành phần ngư dân, đã theo đạo rất đông vì không muốn tham gia xây dựng đến đài tôn thờ các vị thần Ba La Môn giáo nữa. Khi các "hải tặc Java" (cách gọi những ngư phủ không hành nghề đánh cá mà chỉ chuyên đi cướp bóc ngoài khơi Biển Đông) đổ bộ lên miền Trung, họ đã mang theo một số sinh hoạt của nền văn minh và văn hóa Hồi giáo đến với các nhóm dân cư bản địa. Đó chỉ là những hiện tượng rời rạc vì đa số dân cướp biển không có trình độ văn hóa cao, không thể vừa cướp bóc vừa truyền đạo. 

Nhiều thuyền buôn Ả Rập từ các hải cảng Basra, Siraf và Oman đã đến buôn bán với Champa trong các thế kỷ 7 và 9, nhưng không được đón tiếp nồng hậu vì ngôn ngữ bất đồng, do đó không thể truyền đạo cho dân chúng địa phương. Hơn nữa thương nhân Ả Rập không ở lại như người Ấn Độ vì sợ cướp bóc, thêm vào đó họ cũng không thích hợp với khí hậu nhiệt đới gió mùa của miền Trung. Đạo Hồi được truyền bá vào vương quốc Chiêm Thành qua trung gian các nhà ngoại giao và thương nhân Java và Sumatra ngoài khơi Biển Đông. Vì lẽ đó, đạo Hồi tại Champa có nhiều khác biệt so với đạo Hồi chính thống. Mốc thời gian đạo Hồi được du nhập vào Champa là thế kỷ 10. Dưới thời vua Indravarman III (918-959), tể tướng Po Klun Pilih Rajadvara nhận cho một số gia đình hoàng tộc Rahdar Ahmed Abu Kamil, Naqib Amr, Ali (trốn chạy chính sách cai trị khắc nghiệt của những tiểu vương Java) vào tị nạn. Những người này đã nhân dịp truyền bá luôn giáo lý đạo Hồi cho các gia đình hoàng gia Champa.

Trong các thế kỷ sau mới có thêm các giáo sĩ, thương gia và giáo dân Hồi giáo Java từ Biển Đông vào giảng dạy giáo lý, lần này cho quần chúng. Qua tư cách và lối sống đạo của các người Hồi giáo Java, giáo lý đạo Hồi chinh phục nhanh chóng đức tin của quần chúng Champa, thật ra họ cũng không muốn bị tước hết tài nguyên nhân vật lực để xây dựng những đền đài Bà La Môn giáo nữa. Nhiều người Champa đã được thương nhân và giáo sĩ Java đưa sang Ả Rập học đạo. Đạo Hồi được đông đảo người theo và trở thành tôn giáo thứ hai của vương quốc Champa, sau đạo Bà La Môn, từ thế kỷ thứ 11 đến thế kỷ 15. Chữ Ả Rập được du nhập vào vương quốc Champa cùng với đạo Hồi, nhưng không lấn át được chữ Phạn. 

Vị vua theo đạo Hồi được biết đến nhiều nhất là Po Alah (Po Ovlah, Po Âu Loah hay Po Allah), trị vì 36 năm (1000-1036) tại Sri Bini (Qui Nhơn). Po Alah học đạo ở La Mecque 37 năm rồi mới về nước trị vì. Dưới triều vua Po Alah, đạo Bà La Môn và đạo Hồi phát triển rất mạnh, nhiều đền thờ Siva và nhà thờ Hồi giáo được xây dựng tại Amavarati (Mỹ Sơn-Quảng Nam). Đạo Hồi rất thịnh hành tại Thuận Hải (các tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận ngày nay), nhưng cũng biến cải dần theo thời gian, theo phong tục và lối sống của người địa phương, mất dần tính chính thống của đạo Hồi Ả Rập. Đạo Hồi tại Thuận Hải có tên là đạo Bani (Hồi giáo biến cải), người Champa theo đạo Bani được gọi là Chăm Bani để phân biệt với người Chăm theo đạo Hồi chính thống, gọi là Chăm Islam. 3/5 người Chăm tại Thuận Hải theo đạo Bà La Môn, 2/5 còn lại theo đạo Bani. Tuy vậy tại Thuận Hải cũng có ba làng Chăm Islam (2 ở Văn Lâm và 1 ở Phước Nhơn, huyện Ninh Phước, chiếm tỷ lệ 30% so với người theo đạo Bani). 

Về sau, khi bị áp bức và chiến tranh đe dọa, một mảng lớn giáo dân theo đạo Bà La Môn và đạo Hồi chạy sang Chân Lạp và Java sinh sống. Khi định cư tại Chân Lạp, người Chăm bị nhóm Hồi giáo Mã Lai đồng hóa, cộng đồng Champa và Mã Lai tại đây được gọi chung là Khmer Islam. Tại Chân Lạp sau một thời gian xung đột chính trị và tôn giáo với người Khmer (theo đạo Bà La Môn và Phật giáo Tiểu Thừa), một số người Champa đã chạy về Châu Đốc lập nghiệp, đa số là thành phần tu sĩ, trí thức, nông dân và thương nhân. Người Champa tại đây học kinh Coran viết bằng chữ ẢRập. Được những thương nhân ẢRập di cư truyền cho cách thức buôn bán, người Khmer Islam và Chăm Islam rất giỏi buôn bán. 

Tại miền Trung, các thầy Char (Po Char) của người Chăm Bani thay mặt giáo dân giữ đạo. Tín đồ Bani chỉ giữ đạo vào mùa chay (ramadan) mà thôi, không nhất thiết phải cầu kinh 5 lần một ngày hay ăn chay trường. Ngược lại người Chăm theo đạo Hồi tại Châu Đốc giữ đạo đúng theo luật của Hồi giáo chính thống : tín đồ đều hướng về La Mecque 5 lần trong ngày để cầu nguyện, họ rất kiêng cử trong việc ăn uống và rất khắt khe trong việc lập gia đình.

Các dòng vương tôn Champa

 

\

Theo lịch sử, các dòng vương tôn cầm quyền tại Champa đều xuất thân từ hai dòng họ lớn. Mỗi dòng họ lấy một vật tổ (totem) làm biểu tượng. Dòng vương tôn ở phía Nam lấy cây Cau (Kramukavansa) làm biểu tượng, những nhà nghiên cứu gọi là chi bộ, bộ tộc hay thị tộc Cau. Dòng vương tôn ở phía Bắc lấy cây Dừa (Narikelavansa) làm biểu hiệu, gọi là chi bộ, bộ tộc hay thị tộc Dừa. Chỉ những truyền nhân xuất thân từ hai dòng họ này mới được công nhận lên ngôi vua, tức phải thuộc đẳng cấp Brahman và Ksatriya. Những người dân thường, cho dù có tài giỏi hay anh dũng đến đâu cũng không được công nhận là vua nếu không chứng minh có liên hệ huyết thống đến hai dòng họ này, tức phải do một phụ nữ mang dòng máu vương tôn sinh ra. Trong lịch sử Champa, nhiều người xuất thân là dân thường phải biện hộ có thần linh yểm trợ để lên ngôi vua như Phạm Văn (nguyên là một người chăn dê gốc Hoa), Lưu Kỳ Tông (một người Việt muốn lên làm vua nhưng không được dân chúng tuân phục) hay nhiều vị tướng khác sau khi đã hạ đối thủ chính trị. 

Thật ra người dân thường khó giữ được ngôi cao trong xã hội Champa vì không bao giờ có cơ hội, hơn nữa những người thuộc giai cấp vương tôn, đặc biệt là giới vương tôn nữ phái, chỉ lập gia đình với những dòng vương tôn với nhau, do đó không có những cuộc hôn nhân không môn đăng hộ đối và ít có những cuộc hôn nhân dị chủng, dị giáo. Phụ nữ quí tộc Chăm chỉ chọn chồng cùng đẳng cấp, đa số cung phi của các vua Champa đều xuất thân từ các gia đình quí tộc. Khi một vua Champa cưới một người vợ ngoại quốc, ông ta chỉ có thể lập gia đình với con gái của những vua chúa thuộc các vương triều khác, chứ không thể lấy một người thường dân. 

Xã hội Champa tuy theo chế độ mẫu hệ nhưng lại phụ quyền. Trong gia đình, người đàn bà, gọi là Mẹ cả, đảm nhiệm vai trò chọn người kế thừa, bàn thảo tương lai con cái, chọn chồng cho con gái, đứng ra cưới hỏi, gìn giữ bàn thờ tổ tiên, giữ gìn hương hỏa. Ngoài xã hội, người đàn ông có toàn quyền quyết định việc canh tác, giao thiệp và buôn bán, nhưng chỉ người con trai hay đàn ông nào được sinh ra bởi một người mẹ thuộc dòng quí tộc mới được chấp nhận làm vua hay giữ vai trò cao trong triều đình. 

Tài liệu cổ và truyền thuyết Chăm cho biết truyền nhân của những dòng họ vị vua cai trị vương quốc Champa là hai vị nữ thần được sinh ra bởi nữ thần Sakti Bhagavati, vợ của Siva : Visitrasaga cho các vua phía Nam và Uroja cho các vua phía Bắc. Chỉ những người mang dòng máu từ những phụ nữ này mới được giữ những địa vị cao và nắm giữ vai trò lãnh đạo, con cháu của họ có thể là những người sinh sống tại đồng bằng hay trên miền núi. 

Hình tượng Linga (bộ phận sinh dục tượng trưng cho sức mạnh của phái nam, biểu tượng của khả năng tái tạo) tượng trưng cho thần Siva (nam tính) hiện thân qua nữ thần Uroja. Hình tượng Yoni (cơ quan sinh sản của phái nữ, biểu tượng của khả năng dưỡng dục) tượng trưng cho nữ thần Bhagavati (nữ tính) hiện thân qua nữ thần Visitrasaga. Uroja còn được gọi là thần Núi, Visitrasaga là thần Biển. Tượng Uroja được xây dựng trên các triền núi ở phía Bắc, tượng nữ thần Bhagavati được tôn thờ nhiều trên những vùng bình nguyên phía Nam, cạnh các bờ biển. Vị thần bảo vệ vương quốc Nam Champa là nữ thần Yan Po Nagar Bà Mẹ Đất Nước hay Thiên Y Thánh Mẫu.Chính những phân chia dòng tộc Nam Bắc này mới nảy sinh ra huyền thoại các bộ tộc Cau và Dừa. 

Về bộ tộc Cau, theo truyền thuyết, vào thời xa xưa một vị vua cai trị phương Nam một hôm thấy bên cạnh cung đình có một cây cau trổ một buồng trái thật lớn và thật đẹp. Đến ngày trổ hoa, buồng cau không nở, nhà vua thắc mắc liền sai một gia nhân trẻ tuổi trèo lên hái xuống xem sao. Gia nhân mang xuống dâng lên vua. Vua lấy gươm báu chẻ mo cau ra thì thấy một em bé mặt mũi hồng hào đẹp đẽ. Nhà vua rất vui mừng, nhận làm con nuôi và đặt tên là Radja Po Klong, tức hoàng tử Po Klong (Po Klău). Mo cau bọc hoàng tử được dùng làm mộc đỡ của hoàng gia và mũi nhọn của mo cau được biến thành gươm báu của nhà vua. Mộc đỡ và gươm báu sau này trở thành biểu tượng cho uy quyền của các vị vua Champa phía Nam. 

Hoàng tử Po Klong không chịu bú sữa của người thường mà chỉ bú sữa của một con bò tơ ngũ sắc. Đó cũng là lý do giải thích tại sao người Champa ở phía Nam sau này từ chối giết và ăn thịt bò. Hoàng tử Po Klong càng lớn lên càng đẹp và khỏe mạnh. Nhà vua sau đó gả con gái và cho kế nghiệp. Khi lên ngôi, Po Klong cho xây một cung thành tuyệt mỹ trải rộng trên bảy ngọn đồi, đặt tên là Băl. Băl sau này là thủ đô của các tiểu vương quốc Champa theo tiếng "Chăm mới", như Băl Cău ở Phan Rang, Băl Canar ở Phan Rí (thôn Tịnh Mỹ) của bộ tộc Cau. Chuyện bò ngũ sắc là dựa theo truyền thuyết Bò Thần của đạo Bà La Môn bên Ấn Độ, ý muốn nói bò là một vị thần, dân chúng phải tôn thờ không được ăn thịt hay sử dụng phó sản của bò để tỏ lòng tôn kính thần linh. 

Về bộ tộc Dừa, các dòng vương tôn phương Bắc cũng dựa theo truyền thuyết trên để tạo sự huyền bí về dòng dõi vương quyền của mình,nhưng đổi buồng cau thành buồng dừa và mo cau thành mo dừa. Theo lời kể lại,một vị hoàng tử được sinh ra từ một mo dừa,làm con nuôi một vị vua, lấy một cô công chúa và sau đó được tôn lên làm vua. Không rõ vị vua này tên gì, các nhà nghiên cứu Champa và khảo cổ chưa tìm ra sử tích. 

Thật ra các dòng vương tôn phía Bắc, vì chịu ảnh hưởng muộn màng nền văn minh Ấn Độ, phải tìm trong kho tàng dân gian một câu chuyện huyền bí đề cao dòng tộc vương quyền của mình để tỏ ra ngang hàng với các dòng vương tôn phía Nam. Tuy nhiên, do chịu nhiều ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa lúc ban đầu, thay vì phải thờ vật tổ (cây Cau hay Bò Thần) như người phía Nam, người Chăm phía Bắc đề cao cây Dừa như một biểu tượng huyền bí của uy quyền - như người Hoa đề cao con rồng hay con phượng. Hơn nữa, vật tổ của người Chăm phương Bắc không mang ý nghĩa tôn giáo mà chỉ thuần túy là một biểu tượng. Tượng mà người Chăm miền Bắc tôn thờ là Buddha, Siva và các vị thần Ấn Độ khác. Một vị vua làm được nhiều tốt cho dân chúng, khi chết đi được dân chúng tạc tượng và lập đền thờ tôn kính như một vị Phật. Tên vị vua quá cố thường được kết hợp với tên thần Isvara (tức Siva), do đó tên sau cùng của các vị vua quá cố thường có thêm chữ "vara" Bradresavara, Sambhudresavara để thần thánh hóa ngôi vị của mình, vua là do thần sai xuống cai trị dân gian. 

 

Qua sự phân chia này, trong suốt dòng lịch sử của vương quốc cổ Champa, các bia ký ghi lại rất nhiều tranh chấp giữa hai bộ tộc về quyền lãnh đạo, không bộ tộc nào chịu nhường bộ tộc nào. Bộ tộc Dừa bị coi là bộ tộc bình dân (không tinh khiết) thường bị các dòng vương tôn bộ tộc Cau (tự nhận là truyền nhân chính thống) khinh thường. Tuy nhiên vì quyền lợi của đất nước, nhiều lúc hai bộ tộc này đã biết kết hợp lại thành một để đối phó với kẻ thù chung. Ba bia ký tại làng Võ Cạnh, Hòn Cúc, Mỹ Sơn có ghi danh hiệu của vua Bhadra varman tại đền Tháp trên toàn lãnh thổ Champa, sự kiện này theo Louis. Finot đã chứng tỏ Champa là một quốc gia độc lập và thống nhất quyền năng của nhà vua Trung ương, các Lãnh chúa hay Tiểu vương của mỗi vùng đều phải khép mình dưới quyền lực nhà vua.

Theo sử liệu kinh đô đầu tiên của Champa là Trà Kiệu. Còn Khu Túc chỉ là một thành lũy mới xây có tánh cách Quốc Phòng khi Khu Liên vừa mới dựng nước.

Năm 758-859 kinh đô mới là Virapura

Năm 875-991 có lẽ vì Ðại Việt có những hoạt động quân sự gần gũi với biên giới Champa, nên vua Indra varman II mới dời đô về Vijaya ở Bình Ðịnh để được yên ổn hơn.

Ðến triều vua Hari varman IV (1074-1081) đặt Kinh Ðô tại kinh thành Champapura. Có lẽ lúc này ở Vijaya Bình Ðịnh chỉ là thành quách Quốc Phòng kiên cố để ngăn quân Ðại Việt, còn Kinh Ðô đã dời về Champapura. Sau khi thành Ðồ Bàn thất thủ 1471, kinh đô Champa dời về Virapura của Châu Panduraga tức vùng Phan Rang ngày nay.

 

Về quốc phòng: Theo sử liệu Trung Hoa, Champa thời đó có khoản 40,000 quân đến 50 ngàn quân thời Phạm Văn khoản thế kỷ IV.

Năm 1360 thời vua Chế Bồng Nga với những chiến công hiển hách, làm cho vua quan nhà Trần phải bỏ cả thành Thăng Long (tức Hà Nội bây giờ) mà chạy, chứng tỏ Champa đã có một lực lượng quân sự hùng hậu và tinh nhuệ.Lực lượng quân đội gồm có: Bộ Binh,Hải Binh,Kỵ Binh và Tượng Binh (qua điêu khắc tại đền Tháp thuộc quần thể Mỹ Sơn) thấy rõ phần nào về khả năng quân sự của Vương Quôc Champa.

Đôi nét về người Champa ở Ninh Thuận

Trừ các tôn giáo mới du nhập sau này với số lượng không lớn, người Champa ở Ninh Thuận hiện nay theo hai tôn giáo chính là Bàlamôn (ấn Độ giáo) và Bàni (Hồi giáo bản địa hóa). Ngoài ra còn có một bộ phận người Champa theo đạo Islam nhưng không nhiều. Tên gọi thì như vậy, nhưng, đã từ lâu, hai tôn giáo Bàlamôn và Bàni tồn tại độc lập, không có mối quan hệ với nước ngoài , qua quá trình lịch sử, cả hai tôn giáo này đã bị bản địa hóa, tạo cho mình một kiểu tôn giáo địa phương. Người Champa theo đạo Bàlamôn có khoảng 38.000 người, cư trú ở 16 làng, trong đó có một làng sống xen cả Bàlamôn lẫn Bàni (làng Phú Nhuận). Người Champa theo đạo Bàni có khoảng 21.000 người, cư trú ở 7 làng, trong đó có một số làng sống xen cả  người champa theo Bàni và người Champa theo Islam. Người Champa theo Hồi giáo mới (Islam) có khoảng 2.000 người, theo Công giáo và Tin lành khoảng 700 người. Qua quá trình điền dã, nghiên cứu, chúng tôi thấy bản thân người Champa ở Ninh Thuận không tự gọi là người Champa theo đạo Bàlamôn hay đạo Bàni mà tự gọi người Chăm Bàlamôn là Ahier, người Chăm Bà ni là awal. Trong dân gian thường gọi người theo Bàlamôn là “Chăm”, người Chăm theo Hồi giáo cũ là Bìnì (Bàni), trong văn học dân gian Champa có trường ca “Cam – Bini” và trường ca “Bini – Cam”. Về vấn đề tên gọi thế nào cho đúng đối với người Champa Bàlamôn là một vấn đề khoa học cần được tiếp tục nghiên cứu kỹ. Theo chúng tôi, nếu đã gọi người Champa theo Hồi giáo bị bản địa hóa là Bàni, có nghĩa là Hồi giáo du nhập vào trong cộng đồng người Champa từ sau thế kỷ X, đã biến thành một thứ tôn giáo địa phương thì phải gọi người Champa theo đạo Bàlamôn là “Chăm Ahier” mới đúng. Qua nghiên cứu, chúng tôi thấy rằng, đạo Bàlamôn có nguồn gốc ấn Độ đã thực sự trở thành một thứ tôn giáo địa phương. Tuy nhiên, các tài liệu khoa học từ xưa đến nay đều gọi là người Chăm Ahier là người Chăm Bàlamôn.  

2-Người Champa Bàlàmôn ở Ninh Thuận  Gần 38.000 người Champa Bàlamôn sống tập trung ở 16 làng, chủ yếu là ở huyện Ninh Phước và chia theo 3 khu vực đền tháp thờ tự, được phân chia theo khu vực cộng đồng tôn giáo. Mỗi khu vực cộng đồng tôn giáo lại có hệ thống chức sắc chịu trách nhiệm về cộng đồng tín đồ của khu vực mình cai quản. Hiện nay ở Ninh Thuận có 3 vị cả sư pô xà (Pô dhia – chữ Pô: ngài, thần, vị, đấng) phụ trách 3 khu vực cộng đồng tín đồ và chịu trách nhiệm cúng lễ ở 3 khu vực đền tháp như sau:
+ Khu vực tháp Pôrômê (Pô Rame – làng Hậu Sanh) có 6 làng thuộc huyện Ninh Phước gồm: Hậu Sanh, Hiếu Thiện, Vụ Bổn, Mỹ Nghiệp, Chung Mỹ, Phước Lập,khu vực này do cả sư pô xà Hán Bằng phụ trách.
+ Khu vực đền thờ “mẹ xứ sở”Pô Inư Nưgar(Pô Inư Nưgar – Inư là mẹ,mẫu,Nưgar là xứ sở – ở làng Hữu Đức) gồm 3 làng Hữu Đức, Như Bình và Bầu Trúc,do cả sư  pô xà Hải Quý phụ trách.
+ Khu vực tháp Pô Klongirai (Pô Klongirai – Phan Rang) có 7 làng gồm: Hiếu Lễ, Chắt Thường, Phú Nhuận, Hoài Trung, Phước Đồng và Thành ý do cả sư (Pô xà) Vạn Tạ phụ trách.
Ngoài ra, còn một khu vực đền Pô Bin Thuôn (Pô Bin Thuơr – thôn Bĩnh Nghĩa, xã Phương Hải, huyện Ninh Hải) chỉ có một làng người Champa theo Bàlàmôn nhưng không có chức sắc Bàlamôn. Mọi hoạt động tôn giáo đều do Ban phong tục của làng đảm nhiệm. Mỗi khi có những nghi lễ cần đến chức sắc Bà la môn làm chủ lễ đều phải mời các chức sắc từ khu vực tháp Pôklongirai. Vì vậy, có thể quy Bĩnh Nghĩa về khu vực tôn giáo của Tháp Pôklongirai . Người Champa ở Ninh Thuận còn gọi những người theo đạo Bàlamôn là “CamJat”(đọc là Chăm rặt). Trong tiếng Chăm, chữ Jat có nghĩa là gốc, sự thật. Người Champa còn gọi người Chăm theo Bàlamôn là “Chăm” (Cam, để phân biệt với Bà Ni), và coi Chăm Jat là Champa gốc. Bà la  môn giáo du nhập vào Champa rất sớm, trư­ớc khi lập vư­ơng quốc Lâm ấp, muộn nhất là đầu công nguyên và có thể còn trước đó nữa. Bốn bia ký bằng chữ Phạn có niên đại thế kỷ VII đ­ược tìm thấy ở Quảng Nam và Phú Yên ở triều đại Bhadresvaravamin, ba trong bốn bia ký đó ghi nhận lãnh địa dành cho vị thần này. Còn bia ký Mỹ Sơn thì nói đến sự thành kính dành cho Mahesvara, Uma, Brahma, Vishnu. Đến thế kỷ thứ VII, ấn Độ giáo mà chủ yếu là Shiva giáo đã trở thành tôn giáo chính thống. Từ đây hình thành khu di tích Mỹ Sơn. Từ thời Lâm ấp đến Hoàn V­ương (từ thế kỷ II đến thế kỷ IX), đạo Bàlamôn đã hiện diện và luôn luôn đ­ược coi trọng. Các bia ký giai đoạn này đều chứng minh tầm quan trọng của Shiva: “Đáng kính trọng hơn cả Brahma, Vishnu, Indra, Surya, Asura, hơn những vị Bà la môn và hơn những Rsi, các vua chúa”. Theo nhiều nhà nghiên cứu Champa thì Bàlamôn giáo đã đến Champa trước cả Phật giáo. Sử gia D.Hall có nhận xét như­ sau về tôn giáo vào Champa: Bàlamôn giáo là tôn giáo của giai cấp quý tộc, nên không thu được lớp bình dân đại chúng. Tập quán bản xứ vẫn tiếp tục phát triển song song với tập quán ấn Độ. Mãi đến mấy thế kỷ sau, khi Phật giáo tiểu thừa Theravada và Hồi giáo nhập địa và được truyền bá như­ một tôn giáo bình dân, những ảnh hưởng ngoại lai này mới thật sự va chạm với nếp sống người dân quê. Đến khi ấy, cả hai tôn giáo mới hoà mình vào nền văn hóa bản xứ rồi biến thể sâu đậm… . Khi Hồi giáo du nhập vào Champa (khoảng trư­ớc sau thế kỷ X), xảy ra quá trình cạnh tranh và xung đột tôn giáo, gây mất ổn định trong một thời gian dài giữa nội bộ cộng đồng tộc người Chăm. Người Chăm theo Hồi giáo Bàni bị coi là người ngoài, thậm chí người Chăm cho rằng, thà kết hôn với người khác dân tộc còn hơn là kết hôn với ngư­ời Bàni. Có lẽ vì thế mà ngư­ời Chăm Bàlamôn tự gọi là “Chăm”. Sự xung đột tôn giáo kéo dài này đã kìm hãm sự phát triển, ảnh hưởng không nhỏ đến thế lực của Champa.  Để dung hoà và đoàn kết hai tôn giáo, không rõ từ bao giờ và do ai khởi xướng, người Chăm đã vận dụng quan niệm “nhất thể lưỡng hợp”, coi cộng đồng ng­ười Chăm theo Bàlamôn là dư­ơng tính (Ahier), theo Bàni là âm tính (Awal). Với quan niệm nhất thể lưỡng hợp thì ngư­ời theo hai tôn giáo này tuy hai nh­ưng là một, gắn bó với nhau, trong âm có dư­ơng và trong dương có âm. Quan niệm này được nhất quán trong nội dung cũng như hình thức nghi lễ, trong cả trang phục các vị chức sắc của hai tôn giáo. Người Chăm Bàlamôn theo tín ng­ưỡng đa thần của ấn Độ giáo, còn người Champa Bàni thờ nhất thần là thánh Ala, người Chăm gọi là Pô Âu Loá và thiên sứ Môhamét. Tuy nhiên, ngư­ời Champa Bàni ngày nay đã thờ những vị thần chung của cả cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận như­ mẹ xứ sở Pô In­ư Nưgar, Pô Yang – Amư  và các vị nhân thần Chăm. Người Champa Bàlamôn ngày nay sinh sống ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận. Ngoài 38.000 người Champa ở Ninh Thuận, hiện còn có một bộ phận khoảng 15.000 người sống ở huyện Bắc Bình, tỉnh Bình Thuận. Về cơ bản, văn hóa của họ tương đồng với văn hóa của người Champa Bàlamôn ở Ninh Thuận.

3- Hệ thống chủ lễ trong các nghi lễ của người Chăm Bàlàmôn

Văn hóa truyền thống của người Champa chứa đựng nhiều tầng lớp, trong đó có những lớp văn hóa mang truyền thống bản địa của cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam á và về sau, người Champa tiếp nhận các tôn giáo. Trải qua quá trình bản địa hóa, những lớp văn hóa này đã hòa trộn vào nhau và trở thành văn hóa truyền thống chung của người Champa. Đối với người Champa Bàlàmôn, theo chúng tôi, mặc dù đã có một quá trình bản địa hóa lâu đời, không còn đậm giáo lý, giáo luật, hệ thống thần linh cũng đã “thay tên đổi họ” nhưng dấu ấn Bàlamôn giáo vẫn còn khá đậm trong lễ nghi tín ngưỡng của người Champa Bàlàmôn, trong đó có hệ thống chủ lễ, bao gồm các thầy chủ lễ dân gian và hệ thống chức sắc, tăng lữ Pà xế. Theo thống kê của Trung tâm nghiên cứu văn hóa Champa tỉnh Ninh Thuận, hiện nay ngư­ời Champa có hơn một trăm nghi lễ được tổ chức quanh năm. Hệ thống nghi lễ ấy diễn ra vừa phong phú vừa phức tạp. Trong đó, các thầy chủ lễ dân gian và hệ thống chức sắc tôn giáo đóng một vài trò quan trọng. Hệ thống lễ hội dân gian của người Champa Bàlàmôn rất phong phú, đa dạng. Trong các nghi lễ Champa đều có sự pha trộn giữa lễ thức dân gian và nghi lễ tôn giáo. Vì vậy, hệ thống chủ lễ cũng có sự pha trộn, nhiều khi rất khó phân biệt: trong một số nghi thức mang tính tôn giáo lại có sự tham gia của các chức sắc dân gian, trong một số lễ thức dân gian lại có sự tham gia của chức sắc tôn giáo.  

4- Các “thầy” chủ lễ dân gian Khác với chức sắc tôn giáo, các thầy chủ lễ dân gian là những  ngư­ời không chịu sự chi phối của tôn giáo. Để trở thành những chủ lễ dân gian đều phải trải qua lễ tôn chức. Trong những nghi lễ thuộc tín ngư­ỡng nông nghiệp, ngoài sự tham gia điều hành của các chức sắc tôn giáo phải có các ông thầy dân gian như­ ông cai đập (Hamu la). Trong hệ thống lễ hội Rija phải có sự tham gia của các ông “thầy vỗ” chuyên đánh trống paranư­ng (Mưduôn), thầy bóng múa lên đồng, bà bóng dòng tộc đồng thời là ngư­ời giữ “chiết a tâu” của dòng họ, bà bóng khu vực tôn giáo. Mỗi dòng họ đều phải có bà bóng cho riêng mình. Bà bóng dòng họ được tuyển chọn kỹ l­ưỡng, phải là người có địa vị, có hiểu biết, đư­ợc vị nể trong dòng họ. Lễ tôn chức bà bóng thường được kết hợp trong lễ múa lớn (Rija praung), được thể hiện rõ nhất trong đêm khai lễ “Rija xoa”, bà bóng phải chịu lễ tẩy uế, nằm để hóa thân, đầu thai và nhập linh suốt đêm. Trong lễ này, bà bóng phải “học” múa (học tượng trư­ng, thực chất là đã phải học các điệu múa bóng từ trư­ớc) do một ông thầy và bà bóng cũ chỉ bảo. Trong các nghi lễ cúng cầu phúc, trừ tà ma, chữa bệnh và trong nghi lễ tang ma v.v… phải có ông thầy pháp (Gru tiap bhut) hoặc ông thầy cúng (Gru urang). Các ông thầy này phải học thuộc hệ thống ma thuật bùa chú và văn tế tự rất phức tạp và có một cuộc sống kiêng cữ rất nghiêm ngặt, có thầy còn tu khổ hạnh hơn cả các chức sắc tôn giáo. Họ được bà con Chăm kính trọng, vị nể, nhiều ông thầy rất “cao tay ấn”.

Trong các thầy chủ lễ dân gian, có một đội ngũ nghệ nhân tài giỏi và đều có mặt trong các nghi lễ Chăm. Ông “thầy vỗ” (Mư­duôn – đọc là mư­ tùn) vừa đánh trống Paranư­ng vừa hát lễ, ông kéo đàn Kanhi (Kadhar – đọc là ka thành) và những ngư­ời hát lễ, nghệ nhân đánh trống ghi năng (On Toong- grù ginơn), nghệ nhân thổi kèn Saranai (On Yu). Trong lễ tang phải có ông “hăng” (On Hơng), là người trang trí các nhà lễ, nhà hoả táng và các hoa văn, biểu tượng, bùa chú cho tín ngưỡng dân gian. Theo số liệu thống kê của Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận, hiện nay ở Ninh Thuận có 22 thầy cúng đuổi tà ma (Gru tiap bhut, gru urang), 13 thầy kéo đàn kanhi, 9 thầy bóng, 3 bà bóng khu vực tôn giáo (Muk pajau), 36 “thầy vỗ” trống Paranưng. Ngoài ra, mỗi dòng tộc lại có một bà bóng (Muk Rija) cho riêng dòng họ mình. Trong lễ nhập kút, ông kéo đàn kanhi và bà bóng (Muk pajau) luôn đi cặp với nhau, như­ là một biểu hiện âm – dư­ơng. Ông kéo đàn và bà bóng có hai cấp trư­ởng và thứ. Một số thầy chủ lễ dân gian phải trải qua các lễ thụ chức như­ ông kéo đàn chính (Kadhar gru – là ngư­ời đã phải trải qua lễ “lăng đao” trong nghi lễ “tế trâu đen” của dòng tộc). Bà bóng cấp trưởng cũng phải qua lễ chém trâu và phải qua các nghi thức tẩy uế, nhập linh trong lễ Rija. Tất cả các chức sắc dân gian, mỗi năm phải hiến tế cho thần Pô âu Loá (Ppo aw loa) một con gà trắng. Chủ lễ hiến tế phải là một chức sắc Bàni.

5- Hệ thống chức sắc Bàlamôn  Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng tôn giáo Bàlamôn hiện nay ở người Chăm không còn hội đủ những yếu tố của một tôn giáo chính thống, hệ thống giáo lý, giáo luật, hệ thống giáo chủ và tín đồ không rõ ràng và ng­ười Chăm theo đạo Bàlàmôn không tự gọi mình là ng­ười Chăm Bàlamôn mà gọi là Chăm Ahiêr. Nhưng, mặc dù đã bị bản địa hóa khá mạnh, chức sắc, tăng lữ Bàlamôn và nhiệm vụ của họ vẫn được duy trì một cách có hệ thống. Trong Bàlamôn giáo: “đẳng cấp Bàlamôn là đẳng cấp cao nhất, được sinh ra từ miệng Sanura (Manu) “Bàlamôn được coi là thần trên mặt đất”, chủ trì chăm lo việc cúng bái, thao túng đời sống tinh thần thời cổ đại và trung thế kỷ”. Hiện nay, các tăng lữ pà xế (passeh) vẫn nắm giữ phần hồn của cộng đồng người Chăm Bàlamôn. Xã hội Bàlamôn vốn là xã hội phân biệt đẳng cấp, được hình thành nên để bảo vệ cho quyền lợi của đẳng cấp tu sĩ Bàlamôn. Trong xã hội của người Champa Bàlamôn hiện nay, tuy sự phân biệt đẳng cấp đã bị phai mờ như­ng qua nghiên cứu nghi lễ tang ma của người Champa Bàlàmôn, chúng tôi thấy sự phân biệt ấy vẫn tồn tại. Đó là sự phân biệt đẳng cấp theo dòng tộc. Một dòng tộc trư­ớc đây thuộc đẳng cấp nào thì nay vẫn bị quy định nghi lễ tang ma theo hình thức của đẳng cấp đó. Đẳng cấp cao nhất vẫn là đẳng cấp của tăng lữ Bàlamôn. Cơ cấu và thiết chế xã hội Champa trư­ớc đây đã từng chi phối bốn tầng lớp xã hội theo giáo lý Bàlamôn. Theo lời văn bia Mỹ Sơn thì dư­ới đời vua Jaya Indravarman (1088) xã hội Chăm có bốn đẳng cấp theo hệ thống đẳng cấp Bàlamôn ấn Độ như sau:.  

-Brahman:Tầng lớp tu sĩ, tăng lữ Bàlamôn

-Ksyattriya:Tầng lớp quý tộc, vương phái, võ sỹ.

-Vaicya:Tầng lớp bình dân.Sudra: Cùng đinh, nô lệ.Ngày nay, trong xã hội Champa vẫn còn phân biệt các đẳng cấp như trên nhưng tên gọi có khác.

-Đẳng cấp tu sỹ Bàlamôn:Halơw jăn­ưng

-Đẳng cấp quý tộc:Takai gai.

- Đẳng cấp bình dân:Bal liwa pănliua, kuliT

-Đẳng cấp nô lệ, tôi tớ:Halun halăk, halun klor.

Trong hệ thống chức sắc Bàlamôn có hai tầng lớp, hệ thống các chức sắc tu sỹ pà xế (passeh) và các chức sắc dân gian. Tu sĩ pà xế là những chức sắc tôn giáo Bàlamôn. Tầng lớp này có địa vị cao nhất trong xã hội, được coi là những người trí thức, họ biết chữ Chăm, lưu giữ các sách cổ Chăm qui định về các nghi thức hành lễ, hiểu biết tập tục, truyền bá và thực hiện các nghi thức tôn giáo. Về mặt xã hội, họ thuộc tầng lớp quí tộc cũ. Tu sĩ pà xế đ­ược duy trì trong xã hội Chăm theo tục “cha truyền con nối”. Những người không thuộc dòng dõi chức sắc thì dù có giỏi mấy cũng không đư­ợc vào hàng ngũ này. Đây là một dấu ấn đậm nét của giáo lý Bàlamôn cổ đại ấn Độ còn đọng lại trong cộng đồng ngư­ời Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận. Hệ thống tu sĩ pà xế được sắp xếp theo 5 cấp từ thấp đến cao như­ sau: Cấp thấp nhất là thầy passeh Đung akau. Đây là chức sắc mới nhập môn, phải học chữ Chăm, học các giáo lý, giáo luật và bắt đầu để tóc dài, búi tó.Cấp thứ hai là thầy passeh Liah. Là thầy pà xế khi hội đủ điều kiện được làm lễ phong chức từ  passeh Đung a kau lên.Cấp thứ ba là passeh Pahuăh (Pahóa – thầy cho ăn), được làm lễ phong chức từ passeh Liah lên, phải là người có thâm niên, và là người duy nhất đư­ợc làm “lễ cho ăn” trong tang ma.Cấp thứ tư­ là thầy passeh Tapah. Đây là những tu sĩ đã đạt đến độ thoát tục, phải qua những điều kiện rất khắt khe mới được phong chức và phải trải qua ba giai đoạn: Tapahkatat, Tapahkađa và Tapahkađôi. (Đây là chức danh phó cả sư­. Khi chọn ngư­ời để phong chức cả sư, trư­ớc hết phải chọn Tapahkađôi).Cao nhất là chức cả sư­ Podhia (Pôxà). Đây là người có quyền tối cao trong tôn giáo Bàlamôn. ở tỉnh Ninh Thuận chia làm ba khu vực tôn giáo Bàlamôn nên bao giờ cũng chỉ có ba thầy Pôxà. Các vị cả sư­ cho biết, trước đây, tuy chia ba khu vực tôn giáo nhưng vị cả sư­ của khu vực tháp Pô Klongirai là lớn nhất, gọi là cả sư Grù Hunh (thuộc dương), là ngư­ời quyết định các lễ phong chức pà xế, ông thầy Grù Hunh không được trực tiếp đi làm các chủ lễ mà chỉ ở nhà tu hạnh và chỉ đạo, là ngư­ời quyết định ngày tháng, giờ giấc và quy trình làm lễ. Ông cả sư­ khu vực đền Pô In­ Nư­gar gọi là Grù Băng xài(thuộc âm) là ngư­ời do ông Grù hunh phân công thực hiện các nghi lễ, trừ lễ nhập kút. Ông cả sư khu vực tháp Pô Rômê gọi là Grù Atằm, là ngư­ời đư­ợc làm chủ các lễ nhập kút. Như­ng ngày nay, những quy định trên đây không còn hiệu lực nữa.Để nhập vào hàng ngũ pà xế và lên đến chức cả sư­, phải thực hiện đủ các lễ tôn chức như sau:-Lễ nhập đạo (dung akau), gọi là lễ xông miệng học chữ Champa-Lễ lên cấp pà xế liah, giai đoạn học kinh kệ và học các nghi thức hành lễ.-Lễ tôn chức tu sĩ chính thức (puah)-Lễ tôn chức cả sư hoặc phó cả sư­ (popaik hoặc podhia).Hiện nay, đến các làng Champa Bàlamôn có thể nhận biết được đội ngũ chức sắc pà xế. Bởi vì họ luôn phải mang trang phục chức sắc của mình và từ thầy passeh Pahuăh trở lên đi đâu cũng mang theo cây gậy thần. Trang phục và đồ trang sức của các thầy khác nhau theo từng cấp pà xế, nh­ưng có những điểm chung là tóc dài búi tó, vì trong quan niệm âm – dương Chăm, tôn giáo Bàlamôn là Ahier thuộc d­ương, nhưng theo thuyết trong dương có âm, các thầy pà xế vừa là đàn bà (để tóc), lại đeo biểu tư­ợng của đàn ông (dương). Tôn giáo Bàni là Awal thuộc âm nhưng ông thầy Char lại cạo trọc đầu và đeo biểu tư­ợng yoni (âm). Trên đầu các chức sắc Bàni luôn đội nón bọc vải màu trắng, có vành rộng tượng trư­ng cho bầu trời, không bao giờ đi giầy, chỉ đi dép nhựa hoặc đi chân đất. Ngày x­a các thầy thường đi loại dép cổ làm bằng da trâu. Tu sĩ pà xế Bàlamôn được quyền lấy vợ, sinh con như­ng phải tuân thủ theo những quy tắc rất khắt khe. Để tu hành, các thầy phải kiêng cữ rất nhiều thứ:

-Không được ăn thịt những con vật đẻ ra con.

-Không ăn thịt những con vật gắn với truyền thuyết,truyện cổ Champa và tín ngư­ỡng thờ súc vật như­ lư­ơn,ếch,giông,cá trê,thỏ,hoẵng,không ăn những con vật chết yểu,chết do bị thương,không được ăn những loại hoa quả như chuối hột,đu đủ,đậu hạt,quả sung,bí đao,rau sam,rau dền.

- Không uống các loại nước có chất lên men,khi đang hành lễ chỉ được uống rượu tư­ợng trưng.

-Không đư­ợc đến dự các nghi lễ thuộc“cõi sống”như­ lễ sinh đẻ,lễ cưới,lễ múa(Rija).Khi đi tiểu tiện phải vén váy ngồi xổm như đàn bà(bởi các thầy thuộc âm),khi đi đại tiện phải cởi áo trùm đầu.

– Đi tắm phải xem ngày.Ngày rằm,mồng một theo âm lịch,ngày thứ hai,thứ sáu trong tuần không được ngủ với vợ.Trư­ớc khi ăn,trư­ớc khi ngủ đều phải đọc kinh.

– Khi ngủ không được quay đầu hư­ớng nam vì ngư­ời Chăm Bàlamôn coi hướng nam là “hướng chết” nên khi có ngư­ời chết phải đặt thi hài người chết quay đầu hướng nam. Ngược lại, các chức sắc Hồi giáo Bàni kiêng không quay đầu hướng bắc. Ngoài ra, các thầy pà xế còn phải kiêng cữ rất nhiều ở những lĩnh vực khác. Trong phòng ở của các thầy luôn có chiết (giỏ) đựng rất nhiều các sách viết bằng chữ Chăm cổ h­ướng dẫn các qui trình hành lễ, các bài văn khấn, hình vẽ các bùa, các câu thần chú và bàn tổ cúng thần. Mỗi lần hành lễ, phải làm lễ cúng hạ chiết sách. Tu sỹ pà xế mặc sắc phục riêng màu trắng, búi tóc ở đỉnh đầu. Sự phân biệt các cấp pà xế dựa vào hoa văn thổ cẩm đính trên váy và khăn. Hiện nay tu sỹ pà xế ở cộng đồng Chăm Bàlamôn có 37 vị. Trong đó có ba vị cả sư pô xà cai quản ba khu vực tín đồ và đảm trách các nghi lễ của ba khu vực đền tháp. Nếu một cả sư­ ở khu vực nào qua đời thì ở đó chọn một phó cả sư lên thay thế, nhưng phải được sự đồng tình của cộng đồng ngư­ời Chăm ở khu vực đó.Trong các nghi lễ vòng đời cũng như­ trong các nghi lễ cúng bái, luôn có sự hiện diện của các chức sắc tăng lữ Bàlamôn và các thầy cúng, thầy pháp, các nghệ nhân kéo đàn, đánh trống, hát lễ, ông bóng, bà bóng. Những người này đều đ­ược gọi là các thầy chủ lễ, được phân công, phân nhiệm một cách rõ ràng, bài bản. Trước khi hành lễ đều phải làm lễ thức tẩy uế cúng thần linh.Hệ thống chức sắc và các thầy chủ lễ dân gian được chia làm năm thành phần như­ sau:

1.Các tăng lữ pà xế, gồm 5 cấp bậc (như đã nêu ở trên).

2.Thầy kéo đàn kanhi (kadhar) và bà bóng khu vực tôn giáo (muk pajau)

3.Ông “thầy vỗ” trống paran­ưng (m­duôn); ông thầy múa bóng (on kaing)

4.Thầy cúng (gru urang); thầy pháp (grù tiao pbuh)

5.Những thầy hát khấn, đọc thơ dân gian (on dauh).

Trong số các thầy trên, chỉ có các tăng lữ pà xế bắt buộc phải mặc trang phục riêng theo cấp bậc chức sắc của mình và luôn phải mang gậy thần. Các thầy chủ lễ dân gian khi hành lễ đều phải mặc trang phục truyền thống, khăn quấn đầu luôn thắt nút về phía bên phải đầu.Với những gì trình bày ở trên, chúng tôi thấy, mặc dù ngư­ời Chăm Bàlamôn đã từ rất lâu không tiếp xúc với đạo Bàlamôn trên thế giới, tầng lớp tu sĩ Bàlamôn đã có nhiều biến đổi nhưng về cốt lõi đẳng cấp, về sự nối truyền dòng dõi, sự tu luyện, sự kính trọng của tín đồ, về nhiệm vụ tế tự của họ vẫn có nhiều điểm tồn tại nh­ thời kỳ Bàlamôn cổ đại: ở thời kỳ Phạn thư­, đã xuất hiện gia tộc Bàlamôn tế tự truyền đời. “Phuốc Vêđa gọi họ là “thần của nhân gian”. Họ không đơn thuần là ng­ười chỉ đạo tôn giáo, cũng là giai tầng trí thức đương thời. Họ ­hưởng thụ các loại đặc quyền: nhận của bố thí, đ­ược miễn sưu thuế, khi phạm tội nặng có thể được miễn tội chết, bản thân họ và vợ con và bò của họ đều được công chúng kính lễ

Thực trạng về chủ lễ trong các nghi lễ của người Chăm Bà là môn
Trong giai đoạn phát triển, giao lưu, hòa nhập hiện nay, tôn giáo Bàlàmôn đang gặp nhiều khó khăn trong việc duy trì lễ nghi tín ngưỡng. Một trong những nguyên nhân cơ bản là thực trạng về việc duy trì hệ thống chủ lễ dân gian và các chức sắc Bàlàmôn.

Thực trạng về các thầy chủ lễ dân gian Theo nhu cầu của hệ thống nghi lễ dày đặc quanh năm của người Chăm Bàlàmôn, nếu không có sự kế thừa, đội ngũ các ông thầy ngày càng thiếu vắng.Một số trí thức người Chăm cho rằng hiện nay với số lượng 22 thầy cúng đuổi tà ma (Gru tiap bhut, gru urang), 13 thầy kéo đàn kanhi, 9 thầy bóng, 3 bà bóng khu vực tôn giáo (Muk pajau), 36 “thầy vỗ” trống Paranưng trong cộng đồng 38.000 người Chăm theo Bàlàmôn là không đủ. Đến thời điểm diễn ra đồng loạt các lễ nghi nông nghiệp và các nghi lễ cộng đồng, nghi lễ dòng tộc, các thầy phải “chạy xô” rất vất vả. Vì vậy, việc truyền dạy nghề là việc làm thường xuyên. Mặc dù các thầy chủ lễ dân gian không bắt buộc phải cha truyền con nối như các tăng lữ, nhưng thường việc này vẫn diễn ra trong các gia đình Chăm, việc cha truyền nghề làm chủ lễ cho con vẫn là phổ biến. Tuy nhiên, để trở thành một ông thầy, Ngoài những tiêu chuần về đạo đức, có gia đình trọn vẹn (một vợ một chồng và có con), người học phải thật sự yêu nghề, có tâm đức và ngoài ra phải có năng khiếu. Muốn trở thành một ông Ka thành (Kadhar) kéo đàn ka nhi hay ông vỗ trống Paranưng (Mưduon), người học phải có năng khiếu âm nhạc và phải có giọng hát tốt, muốn trở thành một ông thầy cúng phải học thuộc hàng trăm hình vẽ bùa phép và hàng trăm bài hát cúng lễ, muốn trở thành  một ông Hăng (hơng) chuyên trang trí lễ tang phải có năng khiêú về hội họa và cũng phải học các bài cúng khấn xin vẽ hoa văn, bùa phép, muốn trở thành ông bóng, bà bóng, ngoài những tiêu chuẩn khắt khe về đạo đức, còn phải có năng khiêú múa và năng lực tiếp xúc với thần linh v.v…Tâm lý chung hiện nay của thanh niên Chăm, nhất là số có học vấn là không muốn trở thành những ông thầy cúng, thầy pháp. Bên cạnh đó, vấn đề thù lao, đãi ngộ cho số người tham gia làm chủ lễ không rõ ràng, đa số là trông đợi vào sự hảo tâm của các gia đình làm lễ, dẫn đến một tâm lý không thoải mái. Đây là một trong những khó khăn mà cộng đồng người Chăm Bàlàmôn đang phải đối phó. Nếu cộng đồng người Chăm không có biện pháp khắc phục, sự thiếu vắng đội ngũ làm chủ lễ sẽ dẫn đến sự thất truyền của một loại hình nghề chứa đựng phong tục tập quán, lễ nghi tín ngưỡng Chăm, dẫn đến sự đơn giản hoá các nghi lễ truyền thống, từ đó dẫn đến sự thất truyền, mai một các yếu tố văn hóa truyền thống của người Chăm Bàlàmôn.

 Thực trạng về hệ thống chức sắc tôn giáo Bà là môn

Dân tộc Champa vốn có một nền văn hóa cổ truyền phong phú, đa dạng được hình thành từ lâu đời. Nền văn hóa ấy là sự chọn lọc, kế thừa, hoà trộn giữa những yếu tố nội sinh và những yếu tố ngoại sinh. Người Champa Bàlàmôn được coi là “Chăm gốc” và trên thực tế đang là những chủ nhân lưu giữ vốn văn hóa truyền thống ấy. Chính các tôn giáo phong phú, đa dạng đã góp phần tạo nên sắc thái văn hóa Champa. Những lễ nghi, tín ngưỡng cùng với niềm tin có tính chất tôn giáo Bàlàmôn đang là cơ sở quan trọng để bảo tồn những giá trị văn hóa truyền thống. Nếu những lễ nghi, tín ngưỡng và niềm tin ấy mất đi, chắc chắn kéo theo sự mất mát sắc thái văn hóa truyền thống. Trong giai đoạn phát triển, giao lưu, hòa nhập hiện nay, văn hóa cổ truyền thống các dân tộc đang nhanh chóng bị mai một. Văn hóa cổ truyền của người Champa Bàlàmôn cũng không nằm ngoài quỹ đạo ấy. Những tôn giáo trong cộng đồng ng­ười champa hôm nay, trong đó có đạo Bàlàmôn, đang có những thực trạng cần phải giải quyết. Đó là:Do sự thiếu một hội đồng chức sắc thống nhất và sự chia khu vực tôn giáo nên trong nội bộ mỗi tôn giáo, giữa các tôn giáo và cộng đồng ngư­ời Champa có nhiều điểm không thống nhất, dẫn đến những mâu thuẫn mà cho đến nay chư­a giải quyết được. Để tiến hành các lễ hội cần có lịch pháp thống nhất nhưng mâu thuẫn về lịch pháp giữa các vùng Chăm đang là vấn đề nan giải. Thậm chí, có vùng lịch chênh nhau đến 2 tháng trong năm. Sự thiếu thống nhất về lịch pháp gây ra rất nhiều điều phiền toái, trước hết là nghi lễ cộng đồng, sau đó là các nghi lễ tộc họ và gia đình. Trong khi nơi này đang là ngày kiêng cữ thì nơi khác lại là ngày tốt và tổ chức lễ c­ưới, dù quan hệ mật thiết đến đâu, là bà con họ hàng cũng không dám đến dự. Hàng năm, vào dịp lễ hội Katê, các vị chức sắc Bàlamôn các vùng lại phải ngồi lại họp để thống nhất lịch, nhiều khi trở thành những cuộc tranh luận, cãi vã gay gắt.Trong nội bộ tôn giáo Bà la môn thư­ờng xảy ra sự tranh chấp chức cả sư (Po dhia). Đã từ xa xư­a, người Chăm Bàlamôn chia ra ba khu vực tôn giáo theo ba khu vực đền tháp, mỗi khu vực tôn giáo chỉ có duy nhất một vị cả s­ư trụ trì, riêng phó cả sư thì có từ 2 vị trở lên. Thông thường, khi cả sư­ mất đi thì phó cả thứ nhất – người tu hành lâu năm, có trình độ, hiểu biết kinh kệ, giáo lý, biết các nghi thức hành lễ, có đạo đức, đầy đủ vợ chồng, gia đình yên ổn và có dòng dõi tăng lữ thì được kế vị cả sư. Như­ng nhiều trư­ờng hợp cạnh tranh đã xảy ra trong những năm 1972, 1993 mà nguyên nhân là chưa có sự thống nhất về việc lựa chọn Cả sư giữa các làng Chăm. Sự tranh chấp cả sư ở đây không phải là vấn đề tranh giành quyền lợi cá nhân cả sư mà do các khu vực tôn giáo tranh giành cho khu vực mình. Các cuộc tranh chấp đã lôi kéo nhiều người tham gia gây mất ổn định xã hội, ảnh hưởng đến đời sống tín ngưỡng, an ninh chính trị của cộng đồng Chăm và chính quyền phải can thiệp theo luật pháp, trên cơ sở vận động bà con bàn bạc để chọn ra cho mình vị cả sư­ để duy trì sinh hoạt tín ngưỡng. Phía tôn giáo Bàni cũng thư­ờng xảy ra những vụ tranh chấp sư cả như những năm 1960, năm 1998. Những thực trạng về tôn giáo tín ngưỡng champa đang là những kìm hãm sự phát triển.Một thực trạng khác lại mâu thuẫn với thực trạng tranh chấp nói trên là với xu hướng phát triển hiện nay, càng ngày càng ít người muốn đảm nhận nhiệm vụ nắm giữ phần hồn này. Đặc biệt là những chức thấp hơn cả sư lại càng ít người muốn làm. Lớp trẻ hiện nay, trong đó có các thế hệ con cháu các chức sắc pà xế đã không còn mặn mòi với truyền thống cha truyền con nối như trước đây nữa. Nhiều người đã học hành đỗ đạt và đi làm các ngành nghề trong xã hội, có những người đã trở thành cán bộ khoa học, cán bộ quản lý của Nhà nước. Vì vậy, nguy cơ thiếu vắng các chủ lễ dân gian và các chức sắc tôn giáo của cộng đồng người Chăm Bàlàmôn trong một tương lai gần là một thực trạng cần giải quyết. Chúng tôi cho rằng, đây là một vấn đề cốt lõi trong việc bảo lưu văn hóa truyền thống của người Chăm nói chung, của người Chăm Bà là môn nói riêng.Hiện nay ở vùng đồng bào Champa đang diễn ra sự tranh giành ảnh hư­ởng tôn giáo và lôi kéo tín đồ giữa người Chăm Bàni và Chăm Islam là một vấn nạn thư­ờng xuyên xảy ra (chủ yếu ở những làng Chăm có tín đồ hai tôn giáo cùng sinh sống như ở làng Phư­ớc Nhơn và Văn Lâm) mà cho đến nay vẫn chư­a giải quyết được. Vì vậy, cần có những giải pháp cấp bách để duy trì, phát triển các hoạt động của tôn giáo Champa, trong đó có vấn đề duy trì hệ thống các thầy chủ lễ dân gian và các chức sắc tôn giáo.

Người dân Champa có nguồn gốc là tiền thân Malayo-Polynesian  trước Công nguyên. Qua quan sát đồ đất nung, đồ thủ công và đồ tùy táng đã phát hiện thấy có một sự chuyển đổi liên tục từ những địa điểm khảo cổ như đảo hải nam,sa huỳnh,óc eo,hang động Niah ở Sarawak, Đông Malaysia. Các địa điểm văn hóa Sa Huỳnh rất phong phú đồ sắt trong khi nền văn hóa Đông Sơn cùng thời kỳ ở miền Bắc Việt Nam và các nơi khác trong khu vực Đông Nam Á lại chủ yếu là đồ đồng. Ngôn ngữ Chăm thuộc ngữ hệ Na Đảo Austronesian  Văn hóa Sa Huỳnh là xã hội tiền sử thuộc thời đại kim khí tại khu vực ven biển miền Trung Việt Nam. Năm 1909, đã phát hiện khoảng 200 lọ được chôn ở Sa Huỳnh, một làng ven biển ở nam Quảng ngãi. Từ đó đến nay đã phát hiện được rất nhiều hiện vật ở khoảng 50 địa điểm khảo cổ. Sa Huỳnh có đặc điểm văn hóa thời đại Đồng Thau rất đặc trưng với phong cách riêng thể hiện qua các hiện vật như rìu, dao và đồ trang sức. Việc định tuổi theo phương pháp phóng xạ carbon đã xếp văn hóa Sa Huỳnh đồng thời với văn hóa Đông Sơn, tức khoảng thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên. Người Chăm bắt đầu cư trú tại đồng bằng ven biển miền Trung Việt nam từ khoảng năm 200 công nguyên. Lúc này người Chăm đã tiếp thu các yếu tố của văn hóa tôn giáo và chính trị của Ấn Độ. Các nghiên cứu khảo cổ học của các tác giả Việt Nam đã cho thấy người Chăm chính là hậu duệ về mặt ngôn ngữ và văn hóa của người Sa Huỳnh cổ. Các hiện vật khảo cổ của người Sa Huỳnh đã cho thấy họ đã là những người thợ thủ công rất khéo tay và đã sản xuất ra nhiều đồ trang sức và vật dụng trang trí bằng đá và thủy tinh. Phong cách trang sức Sa Huỳnh còn phát hiện thấy ở Thái Lan, Đài Loan và Philippine cho thấy họ đã buôn bán với các nước láng giềng ở Đông Nam Á cả bằng đường biển và đường bộ. Các nhà khảo cổ cũng quan sát thấy các hiện vật bằng sắt đã được người Sa Huỳnh sử dụng trong khi người Đông Sơn láng giềng vẫn còn chủ yếu sử dụng đồ đồng.  Trước khi lập quốc :Lâm Ấp Theo sử liệu Trung Quốc, vương quốc Chăm Pa đã được biết đến đầu tiên là vương quốc Lâm Ấp bắt đầu từ năm 192 ở khu vực Huế ngày nay, sau cuộc khởi nghĩa của người dân địa phương chống lại nhà Hán. Trong nhiều thế kỷ sau đó, quân đội Trung Quốc đã nhiều lần cố gắng chiếm lại khu vực này nhưng không thành công. Từ nước láng giềng Phù Nam ở phía tây và nam, Lâm Ấp nhanh chóng hấp thu nền văn minh Ấn Độ. Các học giả đã xác định thời điểm bắt đầu của Chăm Pa là thế kỷ thứ 4 Công nguyên, khi quá trình Ấn hóa đang diễn ra. Đây chính là giai đoạn mà người Champa đã bắt đầu có các văn bản mô tả trên đá bằng chữ Phạn và bằng chữ Champa, và họ đã có bộ chữ cái hoàn chỉnh để ghi lại tiếng nói của người Chăm. Vị vua đầu tiên được mô tả trong văn bia là Bhadravarman ,  cai trị từ năm 349 đến 361. Ở thánh địa mỹ Sơn, vua Bhadravarman đã xây dựng nên ngôi đền thờ thần có tên là Bhadresvara, cái tên là sự kết hợp giữa tên của nhà vua và tên của thần Shiva, vị thần của các thần trong Ấn Độ giáo. Việc thờ vua như thờ thần, chẳng hạn như thờ với tên thần Bhadresvara hay các tên khác vẫn tiếp diễn trong các thế kỷ sau đóVào thời Bhadravarman, kinh đô của Lâm Ấp là kinh thành Simhapura ("thành phố Sư tử"), nằm ở dọc hai con sông và bao quanh bởi tường thành có chu vi dài đến tám dặm. Theo ghi chép lại của một người Trung Quốc thì người Lâm Ấp vừa ưa thích ca nhạc nhưng cũng lại hiếu chiến, và có "mắt sâu, mũi thẳng và cao, và tóc đen và xoăn.Cũng theo tài liệu Trung Quốc, Sambhuvarman lên ngôi vua Lâm Ấp năm 529. Các tài liệu cũng mô tả vị vua này đã cho khôi phục lại ngôi đền thờ Bhadresvara sau một vụ cháy. Sambhuvarman cũng đã cử sứ thần sang cống tuế Trung Quốc, và đã xâm lược không thành phần đất mà ngày nay là miền Bắc Việt Nam. Năm 605, tướng Lưu Phương nhà Tùy xâm lược Lâm Ấp, và đã chiến thắng sau khi dụ tượng binh của Lâm Ấp đến và tiêu diệt tại trận địa mà trước đó ông đã cho đào nhiều hố nhỏ và phủ cỏ lên. Vào khoảng những năm 620, các vua Lâm Ấp đã cử nhiều sứ thần sang nhà Đường và xin được làm nước phiên thuộc của Trung Quốc.Các tài liệu Trung Quốc ghi nhận cái chết của vị vua cuối cùng của Lâm Ấp là vào khoảng năm 756 Công nguyên. Sau đó trong một thời gian dài, các sách sử Trung quốc gọi Champa là "Hoàn Vương. Tài liệu Trung Quốc sớm nhất sử dụng tên có dạng "Champa" là vào năm 877, tuy nhiên, những cái tên như vậy đã được người Champa sử dụng muộn nhất là từ năm 629, và người Khmer đã dùng muộn nhất là từ năm 657.      
                                                                                                                      saigon city 07/07/2007

                                                                                                                               Thanh Trà